Historia y realidad según Ruy Pérez Tamayo

Obra de Benjamín Arenas, cultor popular.(2011)


El libro de Ruy Pérez Tamayo, titulado "¿EXISTE EL MÉTODO CIENTÍFICO? Historia y realidad"; es una excelente introducción para ir conociendo de qué se trata el pensar sistemático, coherente y con clara orientación científica.

Es una obra que parte haciendo referencia a 1492, destacando que fue un año en el que ocurrieron tres acontecimientos sin precedentes en España: 1) con la derrota de Boabdil y la toma de Granada, se concluyó la campaña guerrera iniciada siete siglos antes y conocida como la Reconquista; 2) con la expulsión de los judíos sefarditas los Reyes Católicos esperaban volver a tomar las riendas de la economía española; 3) pero con el encuentro con el Nuevo Mundo, España se enfrentó a una experiencia distinta, totalmente nueva y de dimensiones desconocidas.

Asediada en tan poco tiempo por tantos y tan graves problemas, España tomó una decisión desafortunada: se opuso a cualquier forma de cambio en su sólida estructura medieval. Es cierto que no eran tiempos de andar probando nuevas ideas y valores para la sociedad, sobre todo después de haber logrado reconquistar los propios, al cabo de tantos años y de tanta sangre; también es cierto que en esos años España estaba tratando de reconstruir y de reafirmar su propia imagen como país. Por esas y quizá por otras razones, el hecho es que puesta ante la alternativa de explorar las nuevas ideas o de rechazarlas, España optó por la segunda, oponiéndose en forma sistemática y frecuentemente violenta a cualquier intento de disminuir el derecho divino de reyes
y papas al poder, de dudar de la autoridad sacrosanta de las Sagradas Escrituras, o de concebir la vida como algo distinto a un viacrucis transitorio entre la generación y el destino final y eterno.

Éste fue el espíritu europeo que trajeron los conquistadores a la Nueva España, el que justificó sus actitudes brutalmente destructoras de las culturas indígenas, el que mantuvo a la revolución científica alejada no sólo de España sino de sus colonias americanas por casi tres siglos; este espíritu fue también el principal responsable de que México y el resto de Latinoamérica se hayan incorporado tan tardíamente al movimiento hacia la modernidad patrocinado por la ciencia, quedando integrados en consecuencia al Tercer Mundo.  

Les dejo la dirección para que descarguen esta estupenda obra, rogando que tengan la inteligencia de leerla para que ese espíritu de investigadores y curiosos, comience a tener un horizonte más real y menos oscuro...

DIRECCIÓN para accesar: http://www.tecnoeduka.uuuq.com/documentos/investiga/libros/perez%20tamayo%20-%20el%20metodo.pdf

MAPA CONCEPTUAL ACERCA DEL MARCO TEÓRICO

MAPA CONCEPTUAL SOBRE METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN

Notas sobre historia, modernidad y modernidad

Por: Mauricio Tenorio Trillo


Principios

'Modernidad', pues, es una huidiza categoría de análisis histórico. Es un concepto como el divino verbo que nace de sí mismo, es decir, es asaz moderno. Otorga a la historia un orden y un índice de temas no sólo inevitable sino incluso valioso: secularización, burocratización, avance tecnológico y elementos tan indispensables para la historia cultural como la autoconciencia de lo moderno, su encanto, nostalgia y desencanto. Pero modernidad es también una invitación indebida al anacronismo. Nadie en el siglo XVII, en México o en Madrid o en Londres, concebía el concepto de modernidad —y no porque no hubiera pensadores con capacidad baudelairiana o con suficiente desilusión o clarividencia weberiana o pragmatismo habermaniano. Reduzco pues el término a su versión decimonónica —que es la nuestra—, con mínimos esenciales: culto al progreso, conciencia de crisis, necesidad de entrar en y salir de y consciente reflexión sobre el cómo. Lo cual es decir cambio histórico: necesidad de, lo inevitable de, la nostalgia o emoción por.

Modernización, en cambio, es un concepto más utilitario historiográficamente, pese a sus recientes connotaciones perversas. Déjese de lado modernización como óptima 'teo­ría de modernización' a la manera de los estudiosos de mediados del siglo XX. Redúzcase modernización a categoría de análisis histórico: vistazo a cómo los actores en el pasado toman el timón del cambio histórico. Una toma de timón por seguro muy de pies en la tierra, medible y estudiable. Nada que ver, aparentemente, con l'ennui baudelairiano. Pero es categoría igualmente 'poética': construye momentos efímeros, cápsulas del pasado, en los que se unen pasado, presente y futuro. Esto es, la categoría modernización permite estudiar la historia, digamos, de las patentes, la industrialización y el cambio tecnológico en la España del siglo XIX. La mera idea 'modernización' otorga al historiador un marco para entender lo que de otra forma parecerían anécdotas desconectadas (códigos legales, pleitos internacionales, políticas de protección económica, etc.). Pero también 'modernización' permite, por decir, estudiar las cápsulas que fueron las exposiciones universales del siglo XIX en las cuales iban montados en el mismo caballo modernizador el pasado, aquel presente y el futuro que entonces imaginaban. Historiografía y modernización significan, pues, recolección de datos duros (v. gr., índices de precios, niveles de producción) pero también recapitulación de sueños (v. gr., los ires y venires del libre mercado como utopía modernizadora; o la modernización de la modernización, de los arbitristas del siglo XVII a los tecnócratas del XXI).

El cambio histórico visto cual conscientes modernizaciones hace visible para el historiador cómo los actores históricos concebían su pasado, su presente y su futuro. Conocer esto, como pocas cosas, es conocimiento histórico.

Edmundo O'Gorman, Claudio Lomnitz, Fernando Escalante y Roger Bartra han explicado con detalle y lucidez el uso de modernidad y modernización en el contar 'México'.1 En otro lado he hecho lo propio, mas para dar paso a lo que a continuación arguyo, séanme dados algunos desmarques de lo que creo falsos arranques de análisis.

1. Si se pregunta por la modernidad o modernidades o posmodernidades o demodernidades 'latinoamericanas', ya se malogró el asunto. Es como aquel acertijo infantil: 'de qué color era el caballo blanco..?'. Con lo de latinoamericano se responde a la cuestión, se puede decir mucho, pero el simple adjetivo no deja pasar a las dudas fértiles. El peso analítico de la categoría América Latina da por solucionada la cuestión; variaciones hay miles, pero sobre el mismo tema: la entelequia del medio occidente, oriente de segunda, desarrollo frustrado, herencia inquisitorial, esperanza indianista, etc. Por tanto, dejo la categoría América Latina en pausa, para entrar y salir a escena asegún las necesidades del análisis.

2. Si se pregunta por la modernidad o modernidades o posmodernidades o desmodernidades de México o Chile o Estados Unidos, la pregunta no puede ser ontológica (de ser o no ser) ni de orígenes (¿fue?, ¿cuándo y cómo?). Si la pregunta nace de la historia de México, Chile o Estados Unidos, entonces parte de un suceso histórico innegablemente moderno (la nación Estado) en el tiempo y en el espacio, y desde un punto de vista (la historia) recalcitrantemente moderno. El suceso 'nación Estado' funciona como un imán que ordena pasado, presente y futuro. Por eso la historia de México, como la de Estados Unidos, es tan moderna, tradicional, antimoderna y antitradicional como cualquier historia, porque México o Estados Unidos son atajos historiográficos modernos ya tomados. Si es sobre el país 'México', con sus luchas decimonónicas entre liberales y conservadores, las invasiones imperiales, sus veinte o cien millones de habitantes, sus ciudades de cuatro o veinte millones, ya no se puede preguntar si es o no moderno, ni es sabio preguntar por prístinos y auténticos orígenes. Por su parte la 'historia' (la disciplina que estudia el pasado) es igualmente moderna y no puede hablar de otra manera, no aún. Pueden variar mucho las historias y los recorridos de cada país, pero son versiones de la misma historia, al menos en lo que hace a los países que surgen en Europa y en América de la reconformación de los imperios europeos de los siglos XVIII al XX.


3. Modernizar en la historia no puede funcionar como verbo sin complemento. La forma óptima para el análisis histórico no es 'se modernizó México o se modernizó a México', sino se modernizó la industria, la agricultura, la administración, lo cual no implica un punto de llegada universal, pero sí una conciencia —que varía en el tiempo y el espacio— de a dónde se quiere o se quería llegar.

4. Imitar, copiar, importar y exportar son consustanciales a las grandes categorías históricas como Modernidad o Moderno, como Estado o Nación. Por tanto, es redundante e impropio enfocar el análisis histórico en quién copió a quién. Una vez más, hay que desoír la tentación de los orígenes.

En lo que sigue, pues, se habla del cambio histórico, haciendo uso de la distinción lingüística que las lenguas romances permiten entre ser y estar. Se dice esto: al menos en lo que hace a la historia que va del siglo XVI al XX es poco común 'ser' moderno, liberal, conservador, antimoderno, etc. Lo común es que dados determinados contextos se está moderno, se está conservador, se está en movida modernizadora o retrógrada. Esta posibilidad es la esencia de los tiempos modernos.

De la burra al avión

Este cambio histórico parece el más cristalino, exento de ambages morales, historiográficos o temporales. Burras catalanas pedía George Washington a su majestad católica, Carlos III, en vista de la utilidad de las mencionadas para la modernización del comercio de la nueva nación americana, y de la buena relación que los unía en su común desprecio de la Corona británica.2 Burras cargaban la plata del alto Perú y de Zacatecas a los puertos. Burras transportaban las materias primas que acabarían por producir la revolución industrial a fines del XVIII en Manchester y Barcelona.3 Y es el ferrocarril el que regresa a Lenin a la estación Finlandia de San Petersburgo, es ése el medio que utiliza Abraham Lincoln para arengar a sus tropas, el que lleva las mercancías de Mataró a Barcelona y el que transporta a las tropas federales o villistas de norte a sur. Es el avión el que inspira a Teja Zabre Alas abiertas (1920), una novela reaccionaria sobre el equilibrio y la modernidad que inspiran los aeroplanos; es el aeroplano el que transporta de Marruecos a Andalucía al general Francisco Franco en 1939, y es el avión el que mata al general Sanjurjo en su intento de entrar por Portugal a comandar la rebelión contra la república española. Perón e Isabel descienden de un avión, en Buenos Aires, para echar la historia para atrás. En el avión permanece en ascuas el presidente George W. Bush en las horas inmediatas a los ataques terroristas del 11 de septiembre. En el avión viajaba Nerhu tanto como Rigoberta Menchú. Y es en avión que se movilizan los antropólogos y activistas estadounidenses o europeos que van a Chiapas, Cuzco, el Amazonas o Nuevo México. No hay pues monopolio de modernización. Un cambio histórico de esos que encantan a los historiadores: grandote, contundente y como para siempre.

Este cambio conlleva ya una noción de 'ser'; es decir, es difícil que alguien no sea ya irremediablemente pasajero de aviones. Por supuesto que hay sectores y regiones que no tienen acceso a tal medio, lo cual no quiere decir que 'sean' atávicamente tradicionales, sino pobres o marginados geográficamente. En las Américas, los flujos migratorios después de 1970 muestran que el avión es cosa cotidiana para mexicanos, ecuatorianos e indios. Si lo vemos como cambio histórico, no como argumento de justicia social, se ve que esta clase de transformación parece inapelable. Incluye mucho de modernización —tecnología, transporte, Estado, comercio, intercambio. Lleva en su centro lo de ciencia, que nos resultaría difícil poner en duda con un giro culturalista de 'construcción social'. Sí, el viaje, las distancias, la velocidad, lo efímero, las migraciones, el ruido, la contaminación. Todo esto conlleva construcciones sociales; pero es poco cuestionable la existencia y la necesidad del cambio: de la burra al avión.

La lógica de este cambio provoca ensayos y errores, selección de resultados, acumulación de experiencias… todo ello irrenunciable. Es decir, por desigual que sea, por más contaminante y ruidoso, hoy por hoy no parece haber vuelta atrás. Es un cambio que, como todos, produce, claro, nostalgias y angustias, pero su naturaleza es tal que ha llegado para quedarse hasta mejor aviso.

Ahora bien, puede parecer inútil asunto tan tajante. Pero no si de entender el cambio histórico se trata. Porque de este caso extremo podemos derivar algunos ejemplos que revelan la variopinta naturaleza de nuestra conciencia del cambio (de las modernidades presentes y pasadas). Esto es, tal modalidad del cambio revela la innegable acumulación de experiencia histórica, de selección y, en definitiva, de progreso. Sólo puede dudar de este tipo de progreso, con filigrana posmoderna, algún sesudo personaje de alguna novela de David Lodge. Podemos, claro, discutir orígenes —que si el avión fue inventado en Alemania, que si en Estados Unidos, que si en Francia, que si en Brasil, que si le copiaron a Francia o Alemania, que no, que fue un mexicano—, lo cual formaría un relato específico interesante, pero no diría mucho del cambio histórico con mayúscula.

De la monarquía católica
absolutista a las democracias laicas y representativas

Aquí empiezan los problemas. Como en el tipo anterior, en éste existe acumulación de ensayos y de errores, cambios graduales, aprendizaje, rechazo y aceptación. También hay nostalgia y resistencia. Hay elementos irrenunciables —representación popular, derechos ciudadanos, secularización de la política, eliminación de privilegios innatos, libertades de culto, expresión y circulación. Pero es un 'ser' que no acaba de ser. Hay posibilidades reales y teóricas de regresos. Es un cambio que implica, en lenguaje actual, modernidad y modernización, pero también puede ser un espejismo: democracias representativas que no son en verdad laicas, 'presidentes' que no 'aman' (en el sentido barroco) a sus ciudadanos, que no se preocupan por ellos. También hay dudas acerca de qué tan representativas son las democracias modernas, de si se vive mejor sin los principios republicanos (todos iguales ante una sola ley) o en una pluralidad de 'parcialidades' legales. El meollo analítico de este tipo de cambio histórico no radica en que sea realmente posible el regreso de la monarquía católica absolutista, sino en que nunca está claro que se ha ido del todo el antiguo régimen, y lo que está en juego es la noción de progreso óptimo.

Inglaterra es una monarquía aún ligada a la Iglesia anglicana; España regresó a la monarquía borbona, aún declarada católica. Pero, ¿no es moderna alguna de esas monarquías? La modernización económica y social más acelerada de nuestros tiempos (China) no ocurre en una democracia representativa. La democracia representativa estadounidense es todo menos laica. Pueden ser estos ejemplos anomalías de una norma, o en realidad la prueba de que no hay norma. En fin, que este tipo de cambio histórico revela algo: que se está moderno a ratos y tradicional en otros, en la misma época, en el mismo día, en el mismo lugar, dependiendo de las circunstancias. Y que la conciencia del cambio, por irrenunciable que nos parezca, es porosa (vislumbra la posibilidad de regreso).

Es indudable, por ejemplo, que en términos de justicia social Estados Unidos de hoy es mejor que el de 1775 o el de 1860, o incluso que el de 1964. ¿O no? Dependiendo de quién hable y cuándo varía la conciencia del cambio histórico. Todavía en 1812 muchos creían que era un exceso de barbarie y radicalismo lo del Congreso de Filadelfia (modernidad desbocada). Se estaba mejor como negro liberado por su majestad británica —esto es, si se lograba sobrevivir a la persecución de los republicanos— en Nueva Escocia que de esclavo en la gran New Nation (tradición salvadora). George Washington pedía a las últimas tropas inglesas en Nueva York que regresaran a los negros monárquicos a su estado de esclavitud: por un lado, cambio moderno y radical (viva la modernidad: la república); por otro, no cambio (viva la reacción: la esclavitud).5 En 1920 era claro que las políticas de puertas abiertas a la inmigración ya no funcionaban, que el sueño universalista de 1776 se había acabado (modernidad traicionada). En 1960 aún, la élite sureña consideraba usurpados sus derechos por unos norteños oportunistas; era mejor 1860 que 1960 (tradición traicionada). Varios intelectuales negros han expresado su desconsuelo con los resultados de la desegregation a partir de la década de 1970: se acabaron las comunidades y surgieron masivamente los guetos. ¿Mejor 1960 que 2000? En 1900 la historia patria estadounidense cantaba la heroicidad y benevolencia de la guerra civil (el costo de la modernidad); en 1920 la historia era de los intereses económicos detrás de la constitución americana y de la guerra civil (modernidad incompleta); en 1990 la guerra civil era descrita como una absoluta matanza (maldita modernidad), y hoy hay quien cree que fue civil, cívica, que no fue como la guerra contra México, donde se mataba indiscriminadamente (la modernidad domada por cosas tan reaccionarias como American values).

Este tipo de cambio histórico tiene mucho del siguiente tipo.

De Aristóteles y San Agustín a Nietzsche, o de Adam Smith
a Milton Freeman

En esta modalidad, nuestra conciencia de cambio queda a la deriva. No porque no haya 'avance' o progreso, no porque el cambio no sea definitivo, sino porque parece más claro que en los otros ejemplos que siempre se está a la mesa con el pasado y el presente, que la selección fue ayer y es hoy, y que nunca es definitiva, que se está hoy más Free­man que Marx; pero quién sabe mañana. Es decir, aquí siempre se está en el debate, la conciencia y sapiencia del cambio, no el resultado. ¿Era Hidalgo un ilustrado rousseauniano porque al leer a Jean-Jacques dejó a San Agustín? ¿Se hacía pasar por monárquico, siguiendo una intrincada estrategia, cuando lo que en verdad quería era una república independiente? Seguramente no. ¿Era por ello uno de los 'tradicionales' que innumerables historiadores —de Richard Morse a François- Xavier Guerra— han encontrado? Sí y no; a veces, a ratos, asegún. Así era aquel cura, nada menos que como Jefferson, quien fuera más radical que Danton en lo que hacía al poder del ejecutivo en la nueva república, pero tan atávicamente tradicional como don Pedro en Brasil o como Bentham en Inglaterra en lo que hacía a la esclavitud. ¿Eran Juárez y Lerdo más modernos y liberales que Maximiliano? Según de qué hablamos. El emperador era, en casi todo, mucho más liberal que los liberales mexicanos. ¿Era el liberalismo una modernidad no hispánica?8 No y sí. El liberalismo era tan hispánico como anglosajón, tan antiguo como moderno, tan factible de desaparecer como el reformismo católico de la primera mitad del siglo XIX (considérese el pensamiento de Jaume Balmes que después del caos de 1848 se volvió impresentable para los propios conservadores). ¿Era cierto que en 1812 los españoles volvían a las raíces contratistas y jusnaturalistas del pensamiento medieval aragonés? Sí y no: lo moderno no estribaba en si las instituciones medievales aragonesas eran protomodernas, sino en el hecho de reinventarse una tradición, y constitucional, de límites al poder. De cualquier forma, tal tradición resultaría históricamente tan cierta o tan falsa —por ello tan moderna— como la idea de que los constitucionalistas de Filadelfia parten de cero.

En este tipo de cambio, la transformación siempre parece estar pasando, no sólo porque hay memoria de los experimentos pasados —construimos sobre 'espaldas de gigantes'—, sino también porque no la hay. Es decir, un lector de Habermas, si bueno, ha de ser por necesidad también lector de Marx o de Hobbes. Pero la industria académica actual a ratos parece seguir el modelo de la alquimia: cada nuevo alquimista clama haber encontrado la fórmula original, no parecida a ninguna otra. Así, a diario surgen ejemplos de reinvención de la rueda filosófica como si sólo el profesor X en su artículo de 2008 en la Journal of Tarartarara hablara de, un decir, path dependency o de agency y eso no fuera un eco de Vico, Croce u Ortega y Gassett.

Pero lo cierto es que en este tipo de cambio histórico es más claro decir que cada momento, cada conjunto de actores históricos, construye su San Agustín, su mercantilismo, su librecambismo, sus utopías, en diálogo inevitable con experimentos y pensadores del pasado, y con fines no sólo filosóficos, sino muy prácticos. En su momento, el proteccionismo de mediados del siglo XX, conocido como sustitución de importaciones, funcionó no sólo como vago paradigma teórico sino como hechiza improvisación de política económica (las décadas de mayor y más sostenido crecimiento económico, por ejemplo, en Brasil y México). La fe en el libre mercado a veces funcionó como algo más que cuestión de principios, y a veces no. Pero lo innegable es que su implementación práctica siempre ha sido tramposa. El liberalismo jacobino tenía una sólida base teórica, no sólo en el liberalismo decimonónico español o mexicano, sino en el pensamiento ilustrado español y francés del siglo XVIII. Este jacobinismo tuvo fines prácticos innegables —la obtención de una base fiscal, acabar con los recursos monopolizados por la Iglesia, cuestiones de soberanía del Estado—; pero también consecuencias indeseadas, por ejemplo en México y España, que hicieron necesario ponerle trucos al secularismo moderno. ¿Y cuándo fueron los españoles o los mexicanos más modernos? ¿Cuando quemaban curas o cuando hacían trampas a las leyes y dejaban a los curas impartir su catecismo?


Del alma a la estructura
Genética y molecular del cerebro

Éste es un tipo de cambio que está en la raíz de la nostalgia y aceptación de todos los otros. Porque es un cambio que implica también una selección, un avance, si se quiere, pero cuyas connotaciones morales hacen del 'progreso' algo secundario. En una palabra, es un cambio que vuelve a pasar cada día, porque no hay manera de dar por muerta al alma, y nadie va a negar las ventajas de conocer la genética y química del cerebro humano. Y, por extraño que parezca, este tipo de cambio ha tenido ecos sonoros en la escritura de la historia: escribir el alma en su relación con lo divino fue cosa de San Agustín; escribir una teología civil, una teoría de lo humano por excelencia, la historia, fue cosa de Vico; encontrar el alma de un pueblo y una raza fue oficio de Herder y de casi todos los historiadores nacionales del siglo XIX. También hoy: alma, en su reencarnación como 'identidad' o 'cultura' comunitaria y auténtica, es esencial para la escritura de la historia. Ayer se escribían tratados de ethos históricos nacionales, cosas como Raizes do Brasil (Buarque de Holanda, 1936), El laberinto de la soledad (Octavio Paz, 1952), The Liberal Tradition in America y People of Plenty (Louis Hartz, 1955, y D. Porter, 1954), y recientemente por cada Invention of Tradition o Imagined Communities se escribe una nueva monografía sobre la defensa histórica de la identidad de comunidades indígenas o grupos étnicos desposeídos. Alma, esencia, cultural, racial o étnica, es lo que se busca. Ayer se hacía psicohistoria de tonos conductistas o freudianos, y hoy hay quien clama por un giro neurológico en la historia.9 Ante esta continuidad, la historia social marxista de las décadas de 1960 y 1970 parece una pausa des-almada, un desliz materialista de la historia.

Es como si cada día, según las circunstancias, temas y situaciones, este tipo de cambio ocurriera. Y la interpretación del cambio es empírica, práctica, pero es sobre todo política y ética. Este tipo de cambio histórico resuena en cosas como éstas:

Spinoza → Habermas
Barroco → Posmodernismo
Homogeneidad republicana → Diversidad
multicultural.

En todos estos cambios hay mucho de irrenunciable, de irreversible; pero lo interesante es que el cambio sólo es cambio si se puede regresar a Spinoza, al barroco, a la homogeneidad republicana, si hoy se puede ser neo­spinocista, o barroco posmoderno —que mucho del posmodernismo es barroco. Hegel hablaba de la secularización de la espiritualidad como elemento esencialmente moderno. Pero la espiritualidad —la moral, la fe— es moderna porque puede ser secular o no, según sea el caso.


Reparemos un momento en tres supuestos que recorren estas modalidades del cambio histórico —una obsesión con orígenes, un sentido de comunidad y la idea más que de libertad de liberación. Creo que es posible sentir estos supuestos porque la disciplina de la historia no escapa de su naturaleza modernista —hija del romanticismo, el empiricismo, la crítica y el desencanto modernos. Cambio histórico significa enseñar orígenes: si el cambio es la Ilustración, hay que darle orígenes temporales y espaciales —Francia, Inglaterra, siglo XVIII, ahí están sus orígenes. Si hay Ilustración en España, o es falsa o es copia. Si hay liberalismo en México, hay que verle la crianza, porque en definitiva no es de ahí.

Hoy la diversidad cultural o la política de la identidad asume orígenes profundos y enormes: identidades étnicas, quinientos años de opresión, atávicos mandatos de genes o de historia profunda. Incluso la neurobiología, propone Daniel Lord Smail, podría ser la manera de hacer que la historia vuelva realmente a los orígenes, al Paleolítico por la vía de la evolución de la estructura cerebral de la especie humana. En suma: orígenes… ya lo decía con elocuencia Bloch en la clandestinidad de la Resistencia francesa: 'en muchos casos el demonio de los orígenes ha sido, quizá, la encarnación de ese otro enemigo satánico de la historia: la manía de hacer juicios'.

Como hasta hace muy poco la historia no era sinónimo de memoria personal —si lo era, era de una u otra versión de lo que Maurice Halbwachs llamó memoria colectiva—, la noción de cambio en la historia asume necesariamente una comunidad ideal preexistente o en formación: la monarquía católica universal (como ha mostrado José Portillo Valdés), 'el pueblo' en la Convención de Filadelfia de 1776 o la 'nación española' en la Constitución de 1812. Se hace patente, se estudia, acepta o rechaza el cambio histórico casi siempre en referencia a una comunidad más o menos especificada. Y comunidad adquiere significado de Gemeinschaft (bueno) o de Gesellschaft (malo) dependiendo del valor moral que se le dé al cambio histórico: si es para explicar el cambio de imperios a naciones, éstas son Gemeinschaft. Si es para entender los cambios producidos, por ejemplo, por la revolución industrial, la comunidad es la unidad rural; o si es para entender los efectos de las reformas borbónicas, entonces el cambio es Gesellschaft, lo de Gemeinschaft queda en los pueblos de indios, en las otras 'comunidades imaginarias' de etnia, raza, género o de historia suprimida (ej. Cataluña, el País Vasco).

Finalmente, como lo han hecho ver Benedetto Croce hace un siglo y hoy C. Fasolt, la historia no abandona su papel de 'hazaña de la libertad'. Por buenas razones, cambio histórico a menudo ha significado avance gradual de la libertad; de siervos y esclavos a campesinos y proletarios; de súbditos sin voz a ciudadanos representados; de atavismos genéticos o culturales a la posibilidad de autoinvención. Esto, claro está, es una visión whig del cambio histórico; pero no lo es la idea de liberación. El cambio histórico aparece con frecuencia como respuesta a una crisis y como una liberación: si no libertad en abstracto, sí liberación de la opresión de la pobreza, de la incomodidad y la lentitud del burro, del teocentrismo medieval, del autoritarismo monárquico... Tanto Marx como Weber hablan de una cierta liberación, al mismo tiempo que de nueva esclavitud y alienación —esa categoría hegeliana de la que aún se nutre el pensamiento terapéutico de los siglos XX y XXI. Esclavitudes y alienaciones que marcan el inicio del ciclo de cambio histórico futuro. Incluso el darwinismo en su forma pura de selección de especies incluye o la muerte o el liberarse de lo que impide la supervivencia.

Johan Huizinga creía que en la Edad Media no existía el optimismo. El gran cambio fue el surgimiento del optimismo, transformación en la cual todavía habita la conciencia contemporánea del cambio histórico. Porque aun los estudiosos del cambio histórico actuales asumen el optimismo de que los orígenes son, primero, conocibles y, segundo, importantes; que de alguna manera hay una comunidad, no como una unidad de organización humana, sino en su sentido moral y bueno, y que hay posibilidades, aunque sean sólo intelectuales, de liberación. Por supuesto, ni Foucault ni Derrida ofrecían salida, pero ¿qué sus 'no salidas' no eran sus salidas intelectuales de la opresión del optimismo moderno?

Todo lo cual es especialmente visible cuando el tema de análisis es México: la tentación de los orígenes abunda, por ello la idea de América Latina como unidad de análisis, o de la herencia colonial, o de mestizaje o de comunidades indígenas; la hazaña de la liberación o su fracaso es lo que mueve la historia de México; no podía ser de otra manera.

Propuesta

1. Pesimismo. Cualquier fenómeno humano del pasado es conocible sólo como presente, como ayer visto hoy; nuestros irrenunciables del presente se vuelven los irrenunciables del pasado. Por tanto, causalidad —qué provocó esto o aquello en la historia— no es sinónimo de orígenes. Es más, los orígenes son generalmente inconocibles. Esta propuesta, está claro, es pesimista. Acepta la derrota de que no es relevante saber qué fue primero, si el huevo o la gallina, quién fue el primer moderno o el segundo; es aceptar que la historia es la evidencia donde todo es origen y consecuencia.

2. Pesimismo optimista. Si los orígenes son indeterminables, las coordenadas vagas para delimitar un problema histórico son sólo eso, coordenadas aproximadas, para guiarse. Cada problema histórico ha de inventar sus coordenadas dependiendo de su tiempo y su espacio. Por ejemplo, cualquier problema histórico relacionado con Estados Unidos parece ya delimitado en las coordenadas de un espacio-tiempo historiográfico moderno, en el cual ya casi está dicho todo. O si se habla de México, parece que necesariamente ha de tener que ver con las coordenadas de la tradición, América Latina, con la herencia colonial, con el pasado indígena. No necesariamente, dependiendo de qué: si es la lucha criolla a principios del siglo XIX, las coordenadas en efecto son la herencia de los Habsburgo, la reforma borbónica, ciudad de México, Zacatecas, el Bajío, Buenos Aires, Río de Janeiro, Santiago… pero también Cataluña, el País Vasco. Y mucho más Haití y Estados Unidos que el traído y llevado pensamiento francés. Si se trata del liberalismo de mediados del siglo XIX, las coordenadas son la primera mitad de ese siglo, Cádiz, el pensamiento liberal en todos lados, Estados Unidos, acaso Cuba, poco que ver con el resto del continente. Si el tema es la modernización porfiriana, las coordenadas no son Francia y México, sino the progressive era, la Restauración en España, el nacionalismo universal, el librecambismo, la revolución tecnológica y sobre todo Estados Unidos en México y México en Estados Unidos. La cronología, la cartografía y los conceptos deben crearse para cada problema histórico. Las abarcadoras categorías existentes —modernidad, liberalismo, neoliberalismo, América Latina— son elementos para considerar, no mandatos divinos.

3. Ironía. Aquello de Marx y Hegel sobre el cambio histórico cual tragedia o farsa, no é brincadeira, y en más de un sentido. La ironía es un arma poderosa del análisis histórico. Ironía historiográfica no sólo cual recurso retórico —como mostró H. White—, sino como una salida filosófica, científica y estilística entre dos tentaciones historiográficas: la atracción de lo particular y limitado, y la de las grandes teorías o mitos históricos.13 Podrían ser pasos de esta visión irónica de la historia: ver con ironía los datos, reparar en las consecuencias absurdas y posibles con su grado de sinrazón, conocer y enfrentar las grandes teorías o los sentidos comunes que rigen la interpretación de un periodo histórico pero dudando de ellos y, finalmente, narrar la historia apartándose de lo irónico del pasado, reviviendo la ironía en el lenguaje irónico del presente y asumiéndose nutriente de la ironía del futuro. Por ejemplo, poco hay de irónico en leer el republicanismo y el liberalismo de las guerras de independencia en Iberoamérica como cuerpos teóricos externos que al final pegaron o no en el continente. ¿Qué tal leer los textos, debates y manifiestos republicanos y liberales de México, Brasil, Argentina, Estados Unidos o Francia en el jugo de su propia y evidente ironía, de sus contradicciones y trampas? De aquí no sólo saldría historia de independencias, de impurezas hispanoamericanas, para os bicentenários olhar, sino la ironía de unas ideas y prácticas prendidas por alfileres retóricos y siempre al borde de la contradicción, y que en ningún país tuvieron expresión pura. La impureza hispanoamericana, así, no documentaría la historia de deviant cases, sino acentuaría la irónica historia del liberalismo y el republicanismo entre Europa y América.
Utilizo estas propuestas para esbozar someramente una historia de las modernizaciones político-administrativas de la historia de lo que hoy llamamos México.

La confederada

A mediados del siglo XVII, el arbitrista González de Cellorigo veía clara la crisis demográfica, económica e intelectual que sufría el imperio católico: 'no parece sino que se ha querido reducir estos reinos a una república de hombres encantados de que vivan fuera del orden natural'. Nacía el mito de la época dorada del emperador Carlos V. Una pesada crisis económica en la década de 1590 desnudó la pobreza y el abuso a que habían sido sometidos los súbditos de Castilla; hizo patente que las ganancias de la plata y el oro de América, estancadas, no daban más que para cubrir parte de los gastos de las guerras imperiales en Europa. Los Países Bajos, ese preciado legado del flamenco hijo de Juana la Loca, habían causado más penas que glorias, y la cosa se volvió más complicada con la absorción del reino portugués —con intereses en Europa y América bajo el acecho de los Países Bajos. Como explicó hace años John Elliot, el pesimismo abandonó el manejo del imperio; lo sustituyó el fatalismo del pícaro y, habría que añadir, la capacidad de desengaño. El desempacho casi modernista que se descubre en la literatura barroca, de Quevedo y Góngora a Sor Juana, documenta este fatalismo pícaro. Gran crisis, pues, de cuyos detalles se han escrito bibliotecas.

La Corona, tomada por tecnócratas de segunda como el duque de Lerma, a lo largo de las primeras dos décadas del siglo XVII experimentó con posibles soluciones más o menos populistas, como la trágica y estúpida expulsión de los moros, la cual le ganó a la Corona popularidad en la Península, pero sólo provocó más escasez de mano de obra y más deterioro de la agricultura. Nueva España, para entonces, producía menos recursos, porque las minas eran más caras de explotar y porque el reino americano había florecido y era más caro mantener a la Nueva España. Así, proliferan los arbitristas y consejeros, deseados e indeseados, con ideas sabias o con locuras de todos colores. Tantos consejos llevaron a la creación en 1618 de la Junta de Reformación. El verbo 'reformar', pues, salió a escena en el drama del imperio, porque no había manera de decir modernizar. Y entró de la mano del conde-duque de Olivares, que retoma la Junta y elabora un plan para reducir el gasto suntuoso, modernizar la estructura de impuestos para repartir el costo del imperio, estimular la investigación minera y agrícola, prohibir la importación de bienes extranjeros, aumentar la población y cuidar de las líneas comerciales con más eficiencia administrativa y militar. También se intentó una castellanización del imperio, reduciendo el caos legal y cultural que presentaba la retahíla de leyes, lenguas y privilegios locales. Castellanización porque se asumía que lo 'avanzado' era Castilla.

1640 fue el año de prueba de las reformas que sólo lenta y tímidamente fueron implementadas. La derrota de Portugal —una de cal— y la victoria sobre los afanes soberanos catalanes —otra de arena— constituyeron la lección bien aprendida por los crecientes deseos autonomistas de la Nueva España que veían la modernización como una imposición. La administración del imperio aprendió, a la mala, a vivir con un mosaico de soberanías a medias, de trampas de toda índole para mantener una unidad relativa, con ciertos beneficios económicos —no tantos como se deseaba— y bajo una unidad (Dios y el emperador) que no era moco de pavo. En la Nueva España, la revuelta del obispo Juan de Palafox y Mendoza en contra del nuevo virrey Márquez de Villena —pariente de los Braganza portugueses— que llegó a México muy afanosito a cortar la corrupción y los intereses locales, y la eventual derrota política del virrey, fue la expresión novohispana de estas modernizaciones confederadas. El obispo estaba muy dispuesto a realizar la modernización de la Iglesia que la Corona quería; pero se hizo aliado de los criollos de la ciudad para derrotar los afanes de control administrativo del virrey. El hecho de que éste fuera sospechoso de fidelidad a Portugal ayudó al obispo. Pronto los modos locales prevalecieron. En cambio la minería sí se benefició de las preocupaciones reformistas, con mejores sistemas de extracción. Ganaba la Corona y ganaba la criollada local.

El barroco, al final, fue un interesante ejercicio de modernización administrativa de un vasto imperio, una melcocha de viejas y nuevas maneras de cuya eficiencia se han reído desde los historiadores de la Leyenda Negra hasta los contemporáneos. Pero acaso fue la manera de, como en la pintura o en la literatura barrocas, no dejar nada fuera, manteniendo un efímero pero certero equilibrio de contradicciones. El barroco era, decía Eça de Queiroz en 1890,

<…> uma arte onde se torcem todas as chamas do inferno, e todas as pedrarias dos paraísos católicos, que parece uma luta trágica e cómica da vida e da morte: uma igreja cheia de renunciamentos místicos, mas onde o misticismo parece mais um desespero de não poder saciar-se dos bens do mundo, do que uma aspiração a poder fartar a alma nas contemplações diversas: uma defesa do catolicismo trágica e apaixonada: um amor sublime pelos despotismos e pelos sacerdócios <…> ascetismos ferozes e onde o sentimento mais aparente é o rancor.14

Con tan somero pormenor, sólo quiero resaltar un par de características importantes de este intento modernizador: primero, que como todos los demás será producto no sólo de una crisis, sino de una gran conciencia de crisis. En historia, como en economía, a veces no importa el tamaño de la crisis, sino el de la conciencia de ella. Por ejemplo, 1898, bien visto, no fue una gran crisis española, pero la conciencia de ella fue inmensa. Segundo, que las coordenadas del cambio histórico de una confederación de reinos un poco más centralizados en el siglo XVII no son la llamada historia colonial mexicana, sino Holanda, Portugal, Castilla, Cataluña, Inglaterra y regiones específicas: las zonas mineras, la ciudad de México, las fronteras en expansión como las del norte de México que poco a poco entraron a formar parte de las luchas imperiales —entre Francia, Holanda, España, Inglaterra o confederaciones de poderosas tribus indígenas— y de luchas locales —nobleza indígena, aventureros peninsulares, descontentos locales. Si algo puede someramente concluirse de ese cambio histórico es que la noción confederada —defendida localmente en Cataluña o Nueva España— triunfó, sacando de los afanes modernizadores algún provecho, enfrentándolos a lo bajo —con resistencia pasiva, con revueltas locales— o con las armas, como en Cataluña. La Nueva España no quiso cambiar, y por buenas razones: la tradición era el mejor garante de la modernización local.

La Modernidad y sus pliegues

Para comprender el debate Modernidad – Posmodernidad, debemos primero tener en claro las ideas que participan del mismo. Y para realizar una introducción comprensiva a la modernidad debemos retrotraernos al Renacimiento. Aceptando que las ideas surgen en un contexto político, económico, social y cultural determinados, debemos comenzar con un breve repaso de dicho período.
Seguiremos los textos propuestos en los manuales según los períodos que describen y según sus aportes a éste panorama general propuesto.

1. Siglos XV y XVI: Renacimiento
Si bien sabemos que las periodizaciones son útiles a los fines de comprender y analizar las ideas, no debemos olvidar que la historia es un proceso en el cual los cambios son paulatinos y que siempre podemos encontrar los gérmenes de un período en el anterior y que el mismo deja sus rastros en el siguiente. Hay períodos grises, continuidades, rupturas, transiciones prolongadas, etc.
Las caracterizaciones del Renacimiento las tomamos de los siguientes textos:
- B. Russell, Nacimiento de la filosofía moderna
- Risco M y Marcos D., Aspectos generales de la filosofía moderna
- Maidana S., Contexto social, político, económico y cultural de los inicios de la modernidad
- Gaarder J., Cap. Renacimiento

Características generales:
- Período de florecimiento cultural, se consideró un renacer del arte y la cultura de la Antigüedad. Se produce un cambio muy importante en la visión del hombre y es por ello que se habla de giro antropocéntrico o Humanismo, donde el hombre pasa a ocupar el interés central.
- Proceso de secularización: rompe con la visión teológica del mundo de la Edad Media. Dios deja de ser el centro de la escena en la vida de los hombres.
- Universo unificado en una única región ontológica para todos los seres (no jerárquico)
Compuesto por los mismos fenómenos a diferentes escalas (micro en el caso del hombre y macro en el cosmos)
- Modelo naturista cuyo principio de explicación es la analogía: concibe a la naturaleza como un gran animal viviente.
- Fomento del librepensamiento en oposición al dogmatismo que caracterizó al medioevo.
- En el campo de la ciencia el conocimiento es visto en función de su utilidad, prevalece una concepción pragmática que privilegia la observación (experiencia sensible), la recolección de datos y la experimentación. En oposición a la tradición medieval de acatar el mandato de la autoridad de los textos (Santo Tomás, Aristóteles)
De esta recuperación de los estudios empíricos es resultado, entre otros, el descubrimiento de Copérnico, que en 1543 postula el sistema astronómico heliocéntrico (el sol como centro del universo) en reemplazo de la concepción geocéntrica.
- Con la invención de la imprenta crece la posibilidad de difundir nuevas ideas y socavar los cimientos de las antiguas autoridades. La Iglesia pierde el monopolio del conocimiento.
La brújula: abrió los mares y amplió el mundo a los exploradores y al comercio.
Quiebre del mundo estático, finito y ordenado del hombre medieval.
La pólvora es otro invento que posibilitó que, por medio de las nuevas armas, Europa se imponga sobre otras culturas como la americana y asiática.
- Esta apertura al mundo y los avances de la ciencia traen aparejado un cambio en el modo de producción: del modelo feudal de economía cerrada a un sistema dinámico y de apertura de mercados. Transición de la economía en especie a la economía monetaria y emergencia de la burguesía.
- En el Siglo XVI se produce la Reforma Protestante: Defiende la libre interpretación de la Biblia y la idea del individuo en contacto directo con Dios. La religión se recluye en la conciencia individual y se retira de los asuntos públicos (al menos en los niveles de omnipresencia que ocupó durante la Edad Media)
Deja de ofrecerse la misa en latín y la Biblia es traducida a lenguas vulgares (la Iglesia pierde la tutela de la fe).
- Todos estos cambios produjeron una reacción de la Iglesia y es la época donde abundan los procesos por brujería y la quema de herejes, como sucedió con Giordano Bruno.
Siguiendo el hilo cronológico de este renacer de la vida y la cultura podemos ver continuidades, desarrollos y rupturas en la Modernidad, este tema también es terreno de debate o planteo de diferentes posturas.
- En el texto de Luis Villoro encontramos una valoración del Renacimiento como núcleo germinal o marco conceptual de una figura del mundo aún vigente. El autor describe un conjunto de creencias básicas que nacen en el Renacimiento y sostiene que las mismas, más complejas y desarrolladas, se prolongan en la Modernidad.
De este conjunto de creencias Villoro considera que la central es la del hombre como fuente de todo sentido.
Ahora bien, el planteo va más allá todavía e incluye en el análisis la situación de crisis o malestar de la Modernidad y sostiene que las causas de la misma también se pueden remontar al Renacimiento (de manera germinal).
El afán de dominio, la codicia, el vacío ante la pregunta ¿qué sentido tiene el hombre?, el cuestionamiento a la idea de progreso y de la historia como una manifestación racional del mismo hacia una sociedad emancipada, son los puntos que trata el texto de Villoro.

2. Modernidad
Se podría resumir la transición a la Modernidad con la siguiente frase:
- “Hasta las verdades más respetadas son puestas en tela de juicio, y ha empezado a soplar un viento que levanta las doradas vestiduras de príncipes y prelados, dejando al desnudo piernas más gordas o más flacas, pero exactamente iguales a las nuestras”
De la obra “Galileo Galilei” de Bertolt Brecht
Durante la Modernidad cambian todos los aspectos de la vida del hombre junto con su puesto en la naturaleza y en la sociedad. Para comprender su complejidad es necesario marcar las diferencias entre los siglos XVII y XVIII:
Los autores que caracterizan ambos siglos son:
- Maidana S., “Contexto social, político, económico y cultural de los inicios de la modernidad”
- Risco M. y Marcos D., “Aspectos generales de la filosofía moderna”
- Obiols G., “Modernidad y Posmodernidad: elementos para entender un debate”


a) Siglo XVII
Características generales
- La impronta del modelo matemático pone el énfasis en expresar las observaciones científicas en un lenguaje matemático exacto.
Las frases de Galileo Galilei (1564-1642) “mide lo que se pueda medir, y lo que no se pueda medir, hazlo medible” y “el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático” son expresión de ésta época.
- Racionalización: abarca todos los aspectos de la vida del hombre
- La preocupación por el conocimiento y búsqueda de un método que permita el avance de la razón son claves en el pensamiento moderno.
El punto de inflexión y apertura hacia la Modernidad es el pensamiento de Descartes (1596-1650):
- La duda como método: como buen racionalista (la razón como fuente privilegiada de conocimiento) Descartes sostiene que el hombre nace con ideas innatas y que la experiencia es fuente de engaño. El cogito, como primera verdad, es el punto donde la duda se detiene y a partir del cual se reconstruyen las ciencias. Es la instauración del sujeto como fundamento del conocimiento.
- El mecanicismo como modelo explicativo del mundo físico: toda realidad natural tiene una estructura comparable a la de una máquina.
- Carácter universal de la razón: la razón contiene en sí los principios a partir de los cuales es posible deducir el comportamiento del mundo.
Pero Descartes no logra prescindir de Dios como Primer Principio o Causa Primera de todo ser, verdad y orden.
-El modelo deductivo de las matemáticas es el que le ofrece al hombre moderno los conocimientos evidentes, rigurosos y simples que le garantizan certeza y precisión.

b) Siglo XVIII: Ilustración
Para caracterizar éste período sumamos autores que lo tratan de manera particular:
- Kant I., “¿Qué es la Ilustración?”
- Gaarder J. Cap. “Ilustración”(pone el acento en los avances científicos)
La famosa frase de Kant nos sirve como guía: “la Ilustración es la salida del hombre de la minoría de edad”
Características generales
- El Siglo XVIII está marcado por una nueva concepción del saber que toma como modelo el proceder analítico de la física de Isaac Newton (1642-1727).
La deducción es sustituida por el análisis. Los fenómenos son el punto de partida del conocimiento y a partir de ellos se intentan descubrir relaciones regulares para formular leyes. Servirse de la observación y la experimentación, es decir de la experiencia, ateniéndose a los hechos, es la clave de la ciencia moderna.
- Se instala la cuestión de la importancia de los sentidos (de los que Descartes desconfiaba) en el origen del conocimiento. Diferentes posturas se derivan de la misma: Empirismo (Locke, Hume), idealismo trascendental (Kant). etc.
- La razón alcanza un nuevo sentido como forma de adquisición (y no de deducción) de conocimiento y logra su autonomía. No se apoya en principios trascendentes ni busca validez absoluta.
- Crece la convicción de que no hay nada que el hombre no pueda alcanzar con su esfuerzo y capacidad y ya no necesita de Dios como garante. El sujeto es el legislador de todo orden. El ejercicio de la razón se identifica con el ejercicio de la libertad.
- En este marco, la sociedad es concebida como una creación libre de los hombres, como resultado de un contrato voluntario. Dicho contrato tiene por objetivo velar por los derechos individuales conforme a un orden racional.
- Los “ilustrados” confiados en el poder de la razón y en la idea de progreso, se encaminan hacia la emancipación humana.
- Conocer para dominar es uno de los rasgos claves de la Ilustración. La naturaleza al servicio del hombre.
- Desde el punto de vista ético, el sujeto es el legislador universal que promulga las normas. El hombre es el sentido y el fin de sus acciones.
- Mencionaremos las características fundamentales del Empirismo:
Locke y Hume son sus mayores exponentes y son quienes sostienen que el conocimiento comienza con la experiencia. Para ellos sólo hay conocimiento de hechos particulares y se oponen a todo tipo de postulado metafísico, ya que carece de correlato empírico (impresión sensible). En el marco de esta crítica Hume se opone a la idea de causalidad, entre otras.
- Un pensador clave de la modernidad: Inmanuel Kant (1724-1806)
Ver las siguientes autoras:
- Susana Maidana, “Contexto social, político, económico y cultural de los inicios de la modernidad”
- Esther Díaz, “¿Qué es la posmodernidad?”
Bajo la combinación de la influencia de Hume y su crítica a la idea de causalidad, por un lado y la física newtoniana por otro, Kant realiza una crítica de la razón. Por “crítica” tenemos que entender el análisis o investigación de los límites de razón.
Hasta dónde puede la razón conocer, hacer y esperar. Qué y cómo conoce la ciencia es el eje de su pensamiento, así como también la preocupación por el tema moral y la libertad del hombre .
Kant postula que el hombre de ciencia encuentra en la naturaleza lo que previamente puso en ella. Es decir, el sujeto (entendimiento) interviene y condiciona al objeto de conocimiento. Estos condicionamientos son a priori (previos e independientes de la experiencia) y por ello se denominan trascendentales. A la vez que son condición de posibilidad del conocimiento.
- Deudora de la Ilustración: en 1789 se produce la Revolución Francesa y su lema “Libertad, Igualdad, Fraternidad” sostiene un concepto individualista de libertad natural, previa al Estado y un concepto de libertad como soberanía popular.

3. Siglo XIX: Críticas a la razón moderna
Autores a seguir:
- Maidana S., “Contexto social, político, económico y cultural de los inicios de la modernidad”
- Obiols G., “Modernidad y Posmodernidad: elementos para entender un debate”
El Positivismo, con Augusto Comte (1798-1857) como su fundador, postula que el científico debe estudiar lo dado, los hechos, lo verificable, lo mensurable. Lo positivo debe ser entendido como lo útil (saber para hacer) y también como lo relativo, en oposición a lo absoluto. Persigue el conocimiento que se caracteriza por la objetividad, esto es, que debe ser copia de la realidad y constatable. No hay conocimientos a priori. Los hechos se presentan en forma de leyes que se constituyen a partir de la observación empírica. La sociología es concebida como una ciencia natural y la denomina “física social”.
En éste siglo se producen importantes cambios en el campo económico, político y social (ver Obiols): consolidación del desarrollo industrial, cambian los modos de producción, ascenso de la burguesía y surgimiento del proletariado (despliegue del capitalismo). Surgimiento de los nacionalismos como fuerzas políticas.
En el marco del romanticismo alemán surge el pensamiento de Federico Nietzsche con su crítica a la filosofía de occidente, a la moral y al cristianismo.
Obiols habla de continuidad crítica de la Ilustración en pensadores como Comte, Hegel y Marx. Porque expresan, según él, un pensamiento que cree ver en el desarrollo histórico de la humanidad una cierta lógica (cada uno a su manera).
Además porque confían en la posibilidad de progreso de la humanidad (idea típica de la modernidad) y la realización de un proyecto colectivo.
Los tres cuestionan las ideas “ilustradas” a la vez que son sus puntos de partida. Por lo cual se los puede considerar expresiones de la modernidad surgidas en el siglo XIX y que tendrán grandes repercusiones en el siglo XX.
La autora E. Díaz asume la postura según la cual la modernidad se habría agotado a mediados del siglo XX.

4. Posmodernidad
Autores:
- Maidana S., “Acercamiento a la Potsmodernidad”
- Obiols, G., “Modernidad y Posmodernidad: elementos para entender un debate”
Voces de una polémica
Nicolás Casullo: “resalta como rasgo fundamental del proceso de racionalización que caracteriza a la modernidad a la crítica, tanto de las viejas representaciones del mundo como de la propia crítica, lo que hace que sea imposible pensar la finalización de la modernidad. Todo intento por cuestionarla, opera como los principios críticos que la misma modernidad instaura” (citado en el texto de M.Risco y D.Marcos)
Obiols parte desde los orígenes del término “Posmodernidad”.Surge, nos dice, a fines de 1970 con las primeras publicaciones de Touraine y Lyotard. Y acompañada con términos como “sociedad posindustrial” y “condición posmoderna”.
Sería la cultura que correspondería a las sociedades posindustriales, sociedades con desarrollo capitalista avanzado (pos Segunda Guerra Mundial).
Características de las sociedades posindustriales (o capitalismo tardío para otros autores):
- Notable desarrollo de las fuerzas productivas que trae aparejado la modificación en la composición de las clases sociales y una enorme generación de riqueza material.
Se amplía la brecha entre ricos y pobres y crece la marginalidad social.
- Producción de artículos en pequeñas series y duración breve de los mismos por la innovación tecnológica constante.
- Crece la producción de servicios: la industria demanda menos personal pero con mayor capacitación. El conocimiento se convierte en la fuerza de producción principal que, junto con el manejo de la información son garantía de éxito económico.
- Cambios en las formas de comercialización: el marketing, la proliferación de los shoppings, etc. son expresión de ello.
- Para Obiols la cultura posmoderna que surge de éstas sociedades posindustriales se extiende, por obra de los medios de comunicación, por todo el mundo. Esto no quiere decir que todas las sociedades del mundo sean de tipo posindustrial (como por ejemplo Latinoamérica), más bien muy lejos de ello.
Cabe aclarar que éste es el punto central de la polémica actual, ninguna postura debe ser considerada como definitiva ni mucho menos como verdadera. Los textos propuestos son algunas de las diferentes voces de un debate candente: ¿continuidad o ruptura con la modernidad?, la respuesta queda abierta.
Características de la cultura posmoderna
- Época de desencanto o fin de las utopías por la ausencia de los grandes proyectos que descansaban en la idea de progreso. Crisis de los grandes relatos según Lyotard.
El texto de Obiols se detiene en el análisis de éste desencanto.
- Se acentúa el individualismo, el hedonismo, la exaltación de la juventud y la belleza del cuerpo. El consumo, el confort, el dinero y el “soy lo que tengo”.
- Obiols cita y desarrolla el pensamiento de una de las voces de moderada defensa de la cultura “posmo”: Lipovetzky, quien la considera como la segunda revolución individualista “La gente quiere vivir enseguida, aquí y ahora, conservarse joven y no forjar el hombre nuevo”, dice Lipovetzky.
- Se cuestiona el papel de la ciencia, ya que ésta tampoco habría cumplido con su promesa de alcanzar la verdad ni de lograr un mundo mejor.
- El texto de S. Maidana brinda un panorama general que sirve para comprender los ejes fundamentales de esto que denomina proceso complejo:
a- La crisis del sujeto y la razón: donde autores como Marx, Freud y Nietzsche son claves para la comprensión de la misma. La ideología como condicionante, el inconciente y el lenguaje como coacción son algunas de las ideas más influyentes.
b- El fin de la historia y de la ética: la crisis de la idea de un sentido único de la historia y de la idea de progreso. No hay valores ni normas absolutas. Cambio del “deber” moderno al “goce” posmoderno (estetización).
c- La sociedad de la simulación con la influencia de los medios de comunicación.
d- La cotidianidad postmoderna que describe Lipovetsky.


Unidad 2: Teoría del conocimiento

Razón: ¿certeza o incertidumbre?
Encontramos, entre los textos que el manual ofrece en este eje, una interesante caracterización de la modernidad que sirve para introducirnos en las cuestiones más importantes de este período: el problema del método, los límites de la razón y del conocimiento humano, la construcción de un tipo específico de racionalidad llamada científico-instrumental, la transformación del mundo a la medida del paradigma vigente, la búsqueda de certezas que fundamente una ciencia segura y verdadera. Para ello se analiza la columna vertebral que hace a las tres grandes corrientes gnoseológicas de la modernidad: el racionalismo, el empirismo y el idealismo crítico. Descartes, Hume y Kant ofrecen sus vivas y resonantes voces frente a estos problemas. Pero también el aporte de fuentes secundarias que ayudan a entender mejor lo planteado por tan destacados filósofos. Más atractivo resulta aún el eje cuando esta forma moderna de ver el mundo se pone en entredicho desde el pensamiento de la posmodernidad o la modernidad tardía, o simplemente desde aquellos que han puesto en tela de juicio el énfasis que los modernos colocan en la racionalidad instrumental.
Son propios de la modernidad la férrea fe en el progreso ilimitado de la humanidad gracias a la razón, que establece un optimismo nunca antes visto; una concepción del saber que revela la dimensión pragmática del conocimiento, ya que hay que “saber para hacer” y que se vincula con el poder, “saber es poder” había señalado Bacon; la construcción de sistemas universales que determinen la forma en que el hombre deba comportarse, deba relacionarse con los otros y organizarse en sociedad; la imposición de una mentalidad mercantilista que llevará a plantearse como fin la búsqueda de riqueza y el afán de lucro; la afirmación de la autonomía del individuo que es correlativa a la afirmación del sujeto pensante; la inminente necesidad de dominar y transformar la naturaleza a gusto y paladar de tal sujeto; el avance de la ciencia, la técnica y la tecnología manifiesto en las aplicaciones que coadyuvaron a una vida más confortable y segura; el intento de liberación de las trabas de la autoridad en lo religioso, lo científico, lo cognoscitivo, etc. En efecto, estos y otros rasgos marcaron el rumbo y la dirección del paradigma moderno.
Ahora bien, en este contexto Descartes busca un punto de partida radical que represente un conocimiento evidente, esto es, claro y distinto y que sirva de base en la construcción de toda su filosofía racionalista. Para ello, insta a desprenderse de todos los prejuicios y creencias falsas que vengan de la tradición usando la duda como un método que permita obtener una verdad indubitable, un principio inconmovible. Cogito ergo sum es el principio al que llega luego de atravesar sus meditaciones metafísicas. Pero el francés se topa con el problema del solipsismo en el final de este recorrido escéptico. Para solucionar dicho inconveniente (y para evadir su posible “condena” de los resquicios de la Inquisición que unos años antes habían obligado a la retractación de Galileo), Descartes demuestra a través de tres pruebas la existencia de Dios. Ello le sirve, además, para demostrar la existencia del resto de las sustancias extensas, de las cosas exteriores a su propia subjetividad pensante. El método planteado por Descartes implica el seguimiento de reglas fáciles y ciertas que impidan la confusión y aumenten el grado de conocimiento de quien las usa. Los preceptos de evidencia, análisis, composición y enumeración denotan, hasta hoy, un conocimiento con un alto nivel de exigencia, que busca certezas y que asume la autosuficiencia de la razón para conocer.
Distinta es la postura de David Hume quien, desde la filosofía insular, alienta al conocimiento basado casi exclusivamente en la experiencia. Con relación a esto, Hume es tajante: el conocimiento comienza y termina en la experiencia. Discute con el racionalismo y con el innatismo y en vez de tomar a la Matemática como modelo -que ya lo habían hecho Descartes y todo el siglo XVII- toma como su guía a la ciencia de la naturaleza y en especial a Newton. La observación y la experimentación es el método usado por los empiristas, y es justamente el límite en donde se encuentra el conocimiento humano. El hombre sólo conoce los datos singulares, los fenómenos, lo cual no implica la inexistencia de entes metafísicos que los trasciendan, pero el escepticismo propio de los empiristas en general y de Hume en particular lleva a afirmar la imposibilidad de conocer lo que supera los confines de la experiencia. El objeto de estudio de la propuesta gnoseológica de Hume es la naturaleza humana. Básicamente, en el intento humeano de hacer un análisis del contenido de la mente, el hombre conoce percepciones que, de acuerdo con su grado de fuerza y vivacidad, se dividen en impresiones e ideas. Las impresiones están determinadas por los datos que recibimos de los sentidos, en cambio las ideas son el recuerdo mental de las impresiones una vez transcurrido el tiempo. A partir de esto, se establece el principio de correspondencia que dictamina que a toda impresión simple le corresponde una idea simple. Este principio es el arma de la cual se vale Hume para hacer una fuerte crítica a las nociones tradicionales de la metafísica, por ejemplo a la causalidad, que dejará de ser una fuerza objetiva para convertirse en la prioridad de la causa respecto del efecto, en una relación espacio-temporal y una conjunción constante entre ambas, percibida siempre así gracias a la costumbre y a la creencia como determinaciones subjetivas de la mente.
Gracias a la crítica humeana de la causalidad, Kant pudo despertarse del sueño dogmático y formular su revolución copernicana, que consiste en atribuirle al sujeto un papel activo y condicionante en la relación con el objeto que implica el conocimiento. Kant va más allá del escepticismo del escocés, pues para ser tal, el conocimiento científico requiere de universalidad y necesidad. El conocimiento comienza con la experiencia pero no deriva todo de ella, había pronunciado Kant. En efecto, para ordenar el caos de sensaciones emanados de la realidad y percibidos por el sujeto, es necesario un primer ordenamiento que lo dan las formas puras a priori de la sensibilidad, llamadas Espacio y Tiempo. A partir de aquí, es necesario que intervenga el Entendimiento con sus conceptos a priori, vale decir, con sus categorías que reordenan lo ordenado por Espacio y Tiempo y posibilitan el conocimiento de los fenómenos. Aquello que está detrás de lo que aparece, lo nouménico, es incognoscible aunque esto no impida que se pueda pensar. En este más allá de la experiencia comienza a operar la razón que para Kant tiene sed de totalidad y en su función reguladora es una disposición que lleva al hombre a pensar en Alma, Mundo y Dios. Ahora bien, en realidad, Kant optó por hacer una crítica de la razón -erigiéndola en tribunal de sí misma-, tratando de marcar tanto los límites del conocimiento como sus condiciones de posibilidad. Impactado por el camino seguro que han seguido ciencias como la Matemática y la Física, se pregunta cómo son posibles y si la Metafísica podría llegar a serlo. Como todo conocimiento se reduce a la actividad de juzgar en tanto que realiza juicios, Kant analiza los juicios de la ciencia. Los juicios analíticos implican igualdad entre el sujeto y el predicado, se autocontienen; son, por lo tanto, juicios explicativos, universales, necesarios y a priori. Los juicios sintéticos no representan tal igualdad, ya que el predicado agrega notas características al sujeto; son, por lo tanto, ampliativos, particulares, contingentes y a posteriori. Los juicios de la ciencia no pueden ser ni uno ni otro ya que no permitirían el progreso, por ello deben ser sintéticos a priori, es decir, que ofrezcan universalidad y necesidad pero al mismo tiempo admitan el avance de la ciencia. Con relación a esto, Kant sostiene que la Metafísica no es posible como ciencia pero sí como una disposición natural del hombre a conocer lo que está más allá de la experiencia, pues no se conforma con ella.
La racionalidad filosófica que se representa en estos y otros pensadores modernos se desarrolló, produjo efectos, y se puede decir que la civilización actual es resultado de esa evolución puesta en acto por los hombres. Muchos son los cuestionamientos que ha recibido esta forma de pensar. Desde el nihilismo nietzscheano y su recuperación por la vida, el arte y lo dionisíaco a la crítica de Horkheimer que denuncia a la “ciencia pura” como un solapado instrumento de dominio que se convierte en freno de todo progreso; desde la ceguera ligada al uso degradado de la razón y la ciencia denunciadas por Morin -quien propone abrirse al pensamiento y la complejidad de lo real- a la implementación de un nuevo imaginario social en donde todo es mostrable en la dimensión mediática, en donde la pantalla remplazó al panóptico y en donde la meta es el espectáculo, como bien señala Esther Díaz; desde las posiciones netamente irracionalistas que identifican lo real con lo irracional al relativismo cognoscitivo posmoderno defensor de “verdades provisorias y contingentes”; desde algunos cuestionamientos a la ciencia y al cientificismo que ven en ella la causante de ciertos efectos nocivos e indeseables para la humanidad a los detractores de la razón como herramienta para la resolución de conflictos. Sin embargo, hay posiciones como las de Maliandi, Popper o Klimovsky quienes, a su manera, intentan recuperar el lugar destronado de la razón y la ciencia, no defendiendo las consecuencias que trajo consigo el uso inapropiado que los hombres hemos hecho de la misma, sino alentando a la aceptación de la falibilidad del conocimiento humano, a la aceptación de la dimensión conflictiva y crítica de la razón y los saberes, y evitando la unilateralidad que se expresa en teorías reduccionistas que nublan la mirada de los sujetos cognoscentes. Como la cita usada por Popper en uno de sus textos quien, tomando palabras del Fausto de Goethe, muestra cómo el diablo señala lo siguiente: “Detestas la razón y la ciencia, ¿los mayores poderes de la mente? El infierno desea ansiosamente esta suerte de gente, vosotros sois de mi empresa la ganancia”.


Unidad 3: Antropología filosófica

Edgar Morin (2001) plantea que lo humano permanece hoy cruelmente dividido, fragmentado en pedazos de un rompecabezas que perdió su figura. Y esto parece suceder porque se intentó concebir la unidad compleja de lo humano por medio del pensamiento disyuntivo. De este modo, el hombre es cuerpo o espíritu, plenamente biológico o plenamente cultural, conglomerado de elementos químicos o un ser noble por la razón, vive para la sociedad o la sociedad debe vivir para él, es puro impulso o afectividad o mera racionalidad.
Justamente son todas estas disyunciones las que busca superar el autor mencionado proponiendo la tesis del homo complexus. El ser humano, nos dice: “… es un ser racional e irracional, capaz de mesura y desmesura, sujeto de un afecto intenso e inestable; él sonríe, ríe, llora, pero sabe también conocer objetivamente; es un ser serio y calculador, pero también ansioso, angustiado, gozador, ebrio, extático; es un ser de violencia y de ternura, de amor y de odio; es un ser invadido por lo imaginario y que puede reconocer lo real, que sabe de la muerte, pero que no puede creer en ella, que segrega el mito y la magia, pero también la Ciencia y la Filosofía; que está poseído por los dioses y las ideas, pero que duda de los dioses y crítica las ideas, se alimenta de conocimientos comprobados, pero también de quimeras e ilusiones…”
Ahora bien, estas ideas ¿surgen de la profundidad creadora de este pensador, independiente de todos los esfuerzos intelectuales anteriores, que intentaron explorar y pensar la pregunta por el hombre? Se considera que tienen su origen en ambas cuestiones a la vez, en una inteligencia que recorre diversas perspectivas para pensar al hombre y arriesga una mirada que propone como superadora.
Y aquí nos parece sugerente preguntar, cómo nos colocamos ante la pregunta antropológica, como aquél que mira respuestas contemporáneas a la cuestión del hombre y las asume como válidas, o bien como aquél que quiere pensar todo de nuevo. Esta última postura, es la que se percibe en la estructura de este manual y en los contenidos de esta unidad.
Descartes nos ofrece la clave de bóveda para pensar este asunto: “…en lo que atañe a las opiniones que hasta entonces había yo admitido en mi creencia, pensé que no podía hacer cosa mejor que intentar por una vez suprimirlas todas, a fin de colocar después en su lugar, bien otras mejores, o bien las mismas, una vez ajustadas al nivel de la razón…” El manual ofrece la posibilidad de encontrarse con diversos esfuerzos del hombre para interpretarse a sí mismo, en el mundo moderno y contemporáneo, para volver a pensarlos y para pensar la compleja realidad actual. Si tomamos los ejes de la libertad, la igualdad y la fraternidad, inmediatamente podríamos poner estos conceptos entre signos de pregunta: ¿Son posible tales ideales? ¿En qué se fundamentan? La problematización con respecto a qué sea el hombre: conciencia, razón, pasión, voluntad, biología, tendrá consecuencias en el modo de pensar los ideales de la Revolución Francesa.

Diversas perspectivas acerca del hombre
En 1494 Pico Della Mirandola publicó su Discurso sobre la Dignidad Humana, preguntándose por qué el hombre es el más afortunado y digno de todos los seres animados. Dios, según él, habiendo consumado su obra, pensó en producir al hombre para que la comprendiera y lo puso en el centro del mundo. Además, lo hizo artífice y soberano de sí mismo. Este último puede ser bestia y parecerse a los seres inferiores o con su libre elección buscar el fuego del amor, el esplendor de la inteligencia y la solidez del discernimiento.
El pensamiento cartesiano abre la modernidad y recorre con su influencia todo el siglo XVII ya sea por los desarrollos subsiguientes de su filosofía (Racionalismo) o por las críticas que recibe y a partir de las cuales emergen nuevas filosofías (Empirismo). Luego de demoler todo con la duda, lo único que queda en pie, en el pensamiento de Descartes, es la certeza de que está dudando, o lo que es lo mismo, de que está pensando. Y si piensa, es porque existe. Este primer principio indubitable de la Filosofía: “Pienso, luego existo” tiene importantes consecuencias, no es sólo un fundamento del conocimiento, sino una definición de la esencia del hombre. Para Descartes el hombre tiene una naturaleza y ésta consiste en la razón, la capacidad de tener ideas. Todos los hombres, en principio, están igualmente dotados para alcanzar la verdad porque poseen por naturaleza la facultad para distinguir lo verdadero de lo falso.
Diversa es la postura de Hume, él siente una intensa inclinación a considerar los objetos desde la perspectiva en que se le muestran. Nuestro yo esta constituido por una sucesión de percepciones. La experiencia es, según él, el principio que nos permite realizar las distintas conjunciones de los objetos en el pasado. El hábito, el principio que nos posibilita esperar lo mismo en el futuro. Tanto la memoria, como los sentidos y el entendimiento están fundados en la imaginación, o vivacidad de nuestras ideas. Preguntas tales como: ¿Dónde estoy? ¿Qué soy? ¿A qué causa debo mi existencia?, dice Hume, son una quimera, que tal vez, una impresión pueda hacer olvidar. Como filósofos tenemos que basarnos en principios escépticos y seguir la razón sólo cuando se combine con alguna inclinación.
Por otro lado, aparece también en el manual la propuesta teórica de Hobbes. Los hombres son iguales por naturaleza, pero precisamente de esta igualdad en la capacidad procede la desconfianza. Dos hombres desean la misma cosa, pero como ambos no pueden disfrutarla, se vuelven enemigos. El otro es una amenaza, puede querer el fruto del trabajo e inclusive la libertad de otro hombre. La desconfianza provoca la guerra, el hombre se anticipa a la amenaza y el modo más razonable de hacerlo es dominar por medio de la fuerza y la astucia a los otros hombres, que seguramente pretenderán hacer lo mismo con él. Así, en la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de discordia, la competencia, por la cual los hombres se atacan para buscar un beneficio; la desconfianza por la que logran seguridad y defensa de lo propio; y la gloria, que los impulsa a buscar reputación. Por lo tanto, si los hombres viven sin un poder común (Estado civil) que los atemorice a todos, seguramente se encontrarán en guerra todos contra todos.
Para Rousseau, la mayor parte de nuestros males son obra nuestra, y los habríamos evitado conservando la manera sencilla, uniforme y solitaria que nos estaba prescripta por la naturaleza. Esta última nos había destinado a estar sanos, por esto, se atreve a sugerir que el estado de reflexión es un estado contra la naturaleza, y que el hombre que medita es un animal depravado.
La irrupción decisiva de la teoría evolucionista para pensar al hombre, se produce gracias a la obra de Darwin. Este último pudo aportar material abundante en apoyo de la evolución de las formas vivas e intentó explicarla mediante la teoría de la selección natural; es decir, que ocurren una serie de mutaciones casuales de la herencia, pero la selección natural se cumple con la lucha por la existencia. Sólo los individuos capaces de vivir se mantienen, se reproducen y desarrollan, mientras que los individuos de vida precaria perecen o son destruidos.
El manual también ofrece la posibilidad de confrontar con las ideas de Marx. Aquí aparece el hombre como parte de la naturaleza, el hombre vive de ella. Este último no es simplemente un ser natural, sino un ser natural humano. El animal produce sólo por la necesidad física, el hombre también lo hace libre de esta necesidad, se enfrenta libremente a su producto. La elaboración del mundo objetivo lo constituye en cuanto ser genérico. A través de dicha elaboración, la naturaleza aparece como la obra y la realidad del hombre. Pero el trabajo enajenado degrada la propia actividad. El trabajador se torna más pobre cuanta más riqueza produce. El objeto que produce el trabajo, su producto, se enfrenta a su productor como un ser ajeno, como una fuerza independiente. La realización del trabajo aparece como desrealización. Inclusive, el trabajo mismo se convierte en un objeto.
Como ya se dijo, se puede encontrar en este material, la concepción racionalista del hombre, por ejemplo en el pensamiento de Descartes, pero también la de Nietzsche para quien la razón no es lo primario ni lo fundamental en el hombre. El intelecto, como medio de conservación del individuo desarrolla sus fuerzas principales fingiendo. El hombre, fija lo que ha de ser “verdad”, inventando una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria. Ahora bien, Nietzsche nos dice que lo bello por lo bello, lo verdadero por lo verdadero, lo bueno por lo bueno son tres formas del mal ojo hecho a la realidad. ¿Qué es la verdad? Una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes, las verdades son ilusiones y el hombre se olvida que lo son.
Ahora bien, ya en el siglo XX, se propone reflexionar también en torno a la propuesta de Sartre. Este último sostiene que no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere. El primer paso del existencialismo es asentar sobre el hombre la responsabilidad total de su existencia. Pero la propuesta de Sartre no es el subjetivismo, no es la pura decisión inmanente de una libertad desligada de toda relación con el mundo. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos. Soy responsable para mí mismo y para los otros.
Por otro lado, aparece también la propuesta de Buber, que sostiene que el hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal, ni la colectividad en cuanto tal. Sólo cuando el hombre reconozca al otro en toda su alteridad como se reconoce a sí mismo, como hombre, y marche desde este reconocimiento a penetrar en el otro, habrá quebrantado su soledad en un encuentro transformador. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, se encuentra el ámbito del “entre”, y esta situación dialógica es accesible sólo ontológicamente.
Además en el manual de EGB III se sugiere la propuesta de Esther Díaz para pensar el sujeto virtual en la posmodernidad. El sujeto conserva su discurso, pero éste no garantiza identidad. La identidad puede ser cambiante. Chateando puedo ser quien realmente soy o puedo ser otra persona. Para quien se comunica a través de las señales luminosas de la pantalla no existen garantías de identidad. Somos sujetos mediatizados por técnicas. Somos sujetos sin cuerpo. Somos sujetos virtuales.
Pensar la complejidad que supone la pregunta por el hombre y las diversas problemáticas que éste vive en el mundo contemporáneo sigue siendo una tarea en construcción. Volviendo a Descartes, quisiéramos tomar como modelo su actitud, volver a pensar todo de nuevo, pero en torno a los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Volver a pensar de la mano de todos los pensadores mencionados y con las demandas de nuestro tiempo. Pensar qué sea el hombre es una cuestión crucial para quien desea saber si estos ideales son posibles o los desafíos que los mismos nos presentan.


Unidad 4: Ética


¿Los valores son universales?
Una de las preguntas que orientan la discusión en el terreno de la ética es si existe un principio moral que pueda ser considerado universal. Quienes afirman la posibilidad de que los valores sean universales se encuentran en una posición que se denomina Universalista y quienes niegan esta posibilidad se ubican en las filas del Relativismo.
¿Cómo fue tratada esta discusión en la Modernidad? y ¿cómo es abordada actualmente? Serán las dos preocupaciones que trataremos de dilucidar.
Para el pensamiento moderno, el universalismo ético intenta buscar su fundamentación en el hombre y no en valores procedentes de Dios. Sabemos que uno de los rasgos más fuertes de la modernidad es justamente el intento de desprenderse del principio de autoridad para poder construir un pensamiento secular y autónomo. De ahí que, quienes se ubican en una postura universalista en el contexto de la modernidad afirmen que el deber y la obligación moral se asientan en la razón humana. Uno de los principales exponentes de esta línea de pensamiento es indudablemente Kant, fundador de la ética formal.
Como contrapartida al universalismo, encontramos también en la modernidad, defensores del relativismo ético, para los cuales no es posible encontrar un único principio moral que podamos considerar verdadero. Entre los escépticos de la posibilidad de alcanzar una fundamentación universal de los valores, podemos mencionar a David Hume.
El relativismo se profundizó en el período posterior a la modernidad y que hoy muchos pensadores denominan “posmodernidad”, sobre todo a partir de una serie de acontecimientos nefastos que pusieron en jaque la idea de un principio moral universal. Pensemos, por ejemplo, en las guerras mundiales, en el nazismo, en la creciente desigualdad social. Hasta qué punto podemos hablar de un bien universal si parece que el bien “fue entendido de muchas maneras”.
Sin embargo, tal vez no se trate de caer en posturas extremas que cargan la responsabilidad en la dimensión racional del hombre como si fuera la culpable de todas las atrocidades humanas. Ricardo Maliandi, por ejemplo, propone una “vuelta a la razón”, es decir, una recuperación del diálogo y la argumentación como herramientas centrales contra la violencia y la irracionalidad.

Algunos problemas éticos en la modernidad y posmodernidad. Propuesta bibliográfica.

a) Introducción a la problemática ética en la modernidad:
Para comenzar a comprender el panorama del pensamiento moderno en relación a la ética se sugiere el texto de Schneewind en Peter Singer “La filosofía moral moderna” donde el autor plantea un recorrido por tres etapas de la modernidad en relación a la ética:
1 Separación de la idea de una fundamentación religiosa de la moral.
2 Defensa de la noción de autonomía
3 Preocupación por la moral pública

b) Problema de la fundamentación de la moral: Universalismo vs. Relativismo:
Como defensa del universalismo se propone la lectura de la “Fundamentación de la metafísica de la costumbres” (cap. 1) de Kant.
Este texto resulta fundamental en el pensamiento filosófico moderno dado que constituye la exposición de las ideas kantianas en torno a la posibilidad de fundamentar una ética de alcance universal. El criterio que permite distinguir el carácter moral de una acción radica en la intencionalidad y no en el resultado. De ahí, que la ética de Kant sea una ética formal, para la cual lo único bueno en sí mismo es la buena voluntad. El Imperativo categórico es la ley universal que nos permite obrar por deber y contra nuestras inclinaciones egoístas.
Como contrapartida al universalismo kantiano, podemos encontrar la posición de D. Hume, crítico de la posibilidad de alcanzar una fundamentación universal de los valores. En el texto “Tratado de la naturaleza humana. Sección II”, Hume afirma que la moral está vinculada con nuestros sentimientos de aprobación y desaprobación. “Aprobamos aquellos deseos que nos llevan a hacer algo beneficioso y desaprobamos lo que nos causa daño”.
Para profundizar la cuestión del relativismo, el texto escrito por D. Wong en “Compendio de ética” de Peter Singer, resulta muy interesante. Aquí se hacen algunas aclaraciones acerca de la manera en que se suele entender el relativismo. Wong advierte que el principal motivo de discusión con los relativistas es que frecuentemente se piensa en esta postura desde su versión más extrema, una especie de relativismo radical que afirma “todo vale”. Por eso, el autor propone concebir al relativismo como una posición más moderada o razonable que al mismo tiempo que niega la existencia de una única moral verdadera, admite que algunas posturas pueden ser falsas en virtud de las funciones que deben desempeñar en la sociedad.
Wong distingue dos tipos de relativismos: un relativismo metaético y un relativismo normativo. Una posición razonable del primero supone descartar las posturas incapaces de considerar los intereses de los demás, y una versión moderada del segundo, consistiría en la posibilidad de juzgar otras culturas cuando éstas asuman una actitud intolerante de las diferencias.

c) La ética en la posmodernidad: altruismo indoloro vs Imperativo Categórico. Crisis de la idea kantiana de deber.
Texto de G. Lipovetsky: “El crepúsculo del deber. Cap.: las metamorfosis de la virtud”.
La sociedad posmoderna ha sustituido el ideal del deber moral y de ayuda al prójimo por el del amor a sí mismo. “Eclipse del deber”, “moral sin obligación ni sanción”. No se trata de que el hombre posmoderno sea más egoísta, sino que ahora ser egoísta no está mal visto, no es inmoral como proclamaba Kant. Se desculpabiliza el egocentrismo, lo que no significa, sin embargo, que estemos en un estado de naturaleza. Se quiere ayudar al otro pero sin comprometerse demasiado.
Los medios de comunicación ejercen un rol central: orientar la generosidad como si la ética fuera un show. Pensemos en los recitales como “Live 8” o en las campañas de Unicef “Un sol para los chicos” donde se difunde la solidaridad y se intenta sensibilizar a través de figuras reconocidas de la música o la televisión.
Esto trae como consecuencia dos grandes paradojas:
1 Los medios desencadenan gestos de solidaridad pero al mismo tiempo liberan de compromiso a los espectadores.
2 Nos hemos vuelto más sensibles a la miseria expuesta en televisión que a la miseria cotidiana que percibimos diariamente.
En la misma línea de Lipovetsky, Esther Díaz en su texto “Posmodernidad”. Cap. “La posética” señala las principales transformaciones en el modo de concebir la ética en la sociedad posmoderna en relación a la ética moderna. Entre esas transformaciones cabe mencionar: el desplazamiento de una ética centrada en el deber hacia una ética preocupada por lo conveniente. Ya no importa lo que se debe hacer sino lo que conviene hacer. Otro rasgo es el carácter seductor y divertido de la ética posmoderna que lejos de ejercer un peso en nuestras conciencias busca sensibilizarnos, conmovernos a través de las imágenes que nos ofrecen los medios de comunicación.

d) Ciencia: ¿responsabilidad ética o neutralidad?
Texto de Mario Heler: “Ciencia incierta”.
Podemos preguntarnos si existe una relación entre la ciencia y la ética o si se trata de dos esferas separadas. ¿La ciencia tiene algún tipo de responsabilidad frente a sus resultados? ¿Es admisible la neutralidad científica? Heler hace un análisis crítico de la ciencia moderna o de lo que él denomina la “historia oficial de la ciencia”, es decir, de la versión hegemónica o dominante de la misma, según la cual la ciencia sólo es responsable de la creación de un objeto pero no de sus consecuencias. Para comprender mejor esta versión, el autor hace un recorrido por las principales características del pensamiento científico moderno y plantea una paradoja: la ciencia se autoproclama responsable de sus resultados positivos y los celebra como si fueran propios, pero se desentiende de las consecuencias negativas como si fueran el producto de otros.

e) La posibilidad de una ética laica
Texto de U. Eco “¿En qué creen los que no creen?”
El ideal ético de la modernidad consistía en poder alcanzar una fundamentación ética que no se apoye en principios trascendentes sino que tome como punto de partida al sujeto. Y es la razón el instrumento fundamental que posee el hombre para conocer y obrar.
Desde este momento surge la iniciativa de de plantear la ética en términos seculares, y es este gesto inicial el que recupera Eco al postular que no es necesario creer en Dios para ser moral.
Lo que se pone en juego cuando hablamos de ética no son nuestras creencias religiosas principalmente, sino la capacidad de considerar a los otros. “La ética comienza cuando los demás entran en escena” dice el pensador. La respuesta a la pregunta ¿En qué creen los que no creen? Parece ser: creen en los otros.

Unidad 5: Filosofía política


¿Dónde reside el poder?
El proceso de transformación de la sociedad feudal hacia la sociedad capitalista y la construcción de la hegemonía burguesa, se inicia en el siglo XV en las ciudades europeas y continúa ininterrumpidamente hasta su florecimiento en el siglo XVIII, en el que se produce la Revolución Francesa. Acontecimiento fundamental en la historia de Occidente, en el que las ideas políticas de nuevo cuño gestadas por la Filosofía Política Moderna encuentran su expresión más cabal en el ideario que proclama: libertad, igualdad, fraternidad. Este lema -cuyo eco aún resuena como reclamo, como cuenta pendiente en nuestras actuales sociedades- comenzó a desarrollarse durante el Renacimiento. La paulatina desacralización del mundo y el giro antropocéntrico que en éste tuvieron lugar, llevaron a que los hombres buscaran un nuevo fundamento que legitimara el poder político. Un fundamento que fuera inmanente a la organización social y no basado en el poder divino como lo estuvo durante el Medioevo. Esto condujo a la crisis y posterior abandono del antiguo paradigma político, el paradigma aristotélico , y a la instauración de uno nuevo: el paradigma iusnaturalista.
De acuerdo con el paradigma aristotélico el hombre es por naturaleza un animal político, un ser capaz de un sentimiento de benevolencia hacia sus pares. Por ello, concibe a la comunidad política, no como el resultado de un cálculo racional, sino antes bien, como el resultado de una evolución natural y gradual, cuyo punto de partida es la familia. Para el iusnaturalismo, en cambio, la comunidad política no es una asociación natural, sino artificial, resultado de un pacto entre individuos iguales y libres que deciden voluntariamente ceder una parte de su libertad, a fin de conseguir un orden social que les garantice la paz y la seguridad.
Otra diferencia significativa entre uno y otro paradigma es la relación que establecen entre ética y política, entre lo privado y lo público. Para Aristóteles la política es la continuación de la ética, pues es una praxis que se encuentra orientada a la realización de valores, sobre todo sociales. En este sentido, está supeditada no a un conocimiento de tipo técnico-cientítico, sino a la phrónesis o sabiduría práctica, la cual le brinda un conocimiento probable que le permite distinguir en cada circunstancia el justo medio que lleva a obrar rectamente. El iusnaturalismo, por el contrario, postula una clara división entre lo privado y lo público, entre la ética y la política. Esto es así porque considera que las diferentes concepciones de la vida buena (la ética) corresponden al ámbito de lo privado; mientras que al ámbito de lo público corresponde la organización racional y regulativa del tráfico social, en tanto la política es concebida como teckné y , en consecuencia, evaluada no en términos de rectitud, sino antes bien, de eficacia.
En su conocidísimo libro El Príncipe Nicolás Maquiavelo (1469-1527) postula, precisamente, esta separación entre ética y política, pues considera a esta última como un fin en sí mismo. Preocupado como estaba porque la península itálica consiguiera la unidad política, para este pensador renacentista, lo que verdaderamente importa es que se mantenga la cohesión y el buen orden del Estado. Por ello, entiende que es fundamental que el gobernante conserve y aumente el poder político, aun cuando los medios para lograrlo no sean siempre morales. De allí, la popular frase: “el fin justifica los medios”. Sin embargo, esto no significa una indiferencia frente a los efectos que producen la moral y la religión sobre el pueblo. Maquiavelo distingue la moralidad de los ciudadanos (ámbito de lo privado) de la moralidad del gobernante (ámbito de lo público). Considera que mientras la conducta moral de los primeros es primordial para la salud de la sociedad, la de un gobernante se encuentra por fuera de tales parámetros. No debe, por tanto, ser juzgada por la rectitud o no de sus actos desde un punto de vista ético, sino por el éxito obtenido en el establecimiento del orden estatal.
Entendiendo también que el fin del Estado no es otro que el mantenimiento del orden y la paz social, Thomas Hobbes (1588-1679) es uno de los primeros y más importantes representantes del contractualismo moderno junto a Jonh Locke (1632-1704) . Sin embargo, más allá de este fundamental suelo teórico en común que poseen, las diferencias entre uno y otro no son menores, en tanto conciben de manera distinta cuáles son los límites del poder del soberano y cuál es la mejor forma de organización política. Como bien se sabe, Hobbes es un defensor del Absolutismo Monárquico, pues considera que siendo en estado de naturaleza “el hombre el lobo del hombre”, sólo es posible asegurar la convivencia pacífica entre los individuos dentro de un Estado, a través de la institución de una autoridad investida del máximo poder, capaz de garantizar la obediencia de los súbditos por el temor que infunde. De allí que, en perspectiva hobbesiana y según aparece explicitado en su famoso libro el Leviatán, el poder que ejerce el gobernante, si bien es instituido voluntariamente por quienes quedan sujetos a él, es al mismo tiempo irrevocable, absoluto, ilimitado e incondicionado. Concepción muy diferente es la que tiene al respecto Locke, puesto que para éste -tal como sostiene en su II Ensayo sobre el Gobierno Civil- el poder político debe ser limitado, divisible y resistible. Limitado porque no puede ser un poder arbitrario sobre la vida y los bienes de los individuos; divisible porque debe ser una Monarquía Parlamentaria, en la que el poder del monarca no es absoluto sino que se encuentra subordinado al poder del parlamento; resistible porque al constituirse el gobierno civil como resultado de pactos hechos sobre la base de la confianza, quienes quedan sujetos a ese poder tienen pleno derecho a reclamar y hasta de rebelarse a los gobernantes, si estos no cumplen con lo pactado.
Concibiendo a la libertad, no enteramente ligada al interés individual -según lo hacen Hobbes y Locke - sino más en concordancia con principio de igualdad, Juan Jacobo Rousseau (1713-1778) es el gran inspirador de la Revolución Francesa. Su crítica a la versión liberal del contractualismo, se evidencia en que el contrato para él no es un pacto entre individuos, sino antes bien, de la comunidad con el individuo y de él con la comunidad, dando de este modo origen a la voluntad general. Voluntad general que es siempre indivisible (no se separa en poderes) e inalienable (no se delega), dado que el gobierno no es sino un ejecutor de la ley que emana de ésta. Propulsor de la democracia directa, para Rousseau es el pueblo, reunido en asamblea, el que participa directamente en la ratificación de las leyes, las cuales, preferentemente, deben ser aprobadas por unanimidad. Los magistrados electos son meros agentes del pueblo y no pueden decidir por sí mismos: de allí la insistencia en su revocabilidad en cualquier momento. Como bien lo subraya Sartori, Rousseau "sustituye la idea de representación no electiva por la idea de elección sin representación".
Entrado el siglo XIX, Karl Marx (1818-1883) va acentuar la crítica a la teoría del contrato social, a partir de una crítica radical al modo de producción capitalista. Desde su perspectiva, el conjunto de las relaciones sociales de producción que forman la estructura económica de la realidad, constituyen la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica, religiosa, política y cultural, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. De allí, por tanto, que el poder del Estado moderno no es como postulan los contractualistas el fruto de un pacto entre individuos libres e iguales, sino el resultado de las relaciones de dominación capitalista. Relaciones de dominación que se basan en la explotación que el capitalista hace de la fuerza de trabajo del proletariado, el cual -según sostiene Marx al final de El Manifiesto Comunista-:
“….se ve forzado a organizarse como clase para luchar contra la burguesía; la revolución le lleva al Poder; mas tan pronto como desde él, como clase gobernante, derribe por la fuerza el régimen vigente de producción, con éste hará desaparecer las condiciones que determinan el antagonismo de clases, las clases mismas, y, por tanto, su propia soberanía como tal clase.
Y a la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, sustituirá una asociación en que el libre desarrollo de cada uno condicione el libre desarrollo de todos”
Difícilmente sea posible exagerar la fuerte influencia que ejerció Marx en el siglo XX, no sólo en el ámbito de la teoría (en el que encontramos a pensadores de la talla de Benjamin, Lukács, Althusser, Marcuse, Gramsci o Mariátegui, por mencionar sólo algunos), sino también en el de la praxis política. Numerosas fueron las luchas políticas que se libraron y continúan librándose inspiradas en sus escritos: desde la Revolución Rusa de 1917, pasando por los movimientos de liberación del denominado tercer mundo en los 60 y 70, hasta los actuales movimientos anticapitalistas que abarcan un amplio espectro de reivindicaciones sociales, políticas, económicas, étnicas, ecológicas, etc. Así, de hecho, lo pone de manifiesto Adamovsky en su libro Anticapitalismo para principiantes. La nueva generación de movimientos emancipatorios (Manual de EGB)
Pese a todas estas críticas, lejos de desaparecer el capitalismo ha seguido desarrollándose y encontrando nuevas formas de revitalizarse, a través de una economía de carácter global y fundamentalmente financiera. El contractualismo liberal ha debido, en consecuencia, aggiornarse en algunos de sus postulados, dando lugar a lo dos grandes corrientes: la socialdemocracia y el neoliberalismo. Entre los defensores de la primera se encuentran importantes pensadores como John Rawls o Habermas, quienes pese a sus diferencias, reivindican en última instancia la teoría del consenso entre individuos libres y racionales como fuente de legitimación de un poder jurídico-político democrático y plural. Entre los defensores de la segunda se encuentran liberales de derecha como Nozick, para quienes el rol del Estado debe ser mínimo, pues consideran que la libertad de mercado constituye el mejor instrumento para la asignación de recursos y la satisfacción de necesidades. Desde una perspectiva crítica, Ana María Ezcurra en ¿Qué es el neoliberalismo?, lleva a cabo un análisis de cómo durante las décadas del 80 y 90 esta teoría logró establecerse como una potente fuerza ideológica y fue adoptada como programa político-económico de un número importante de países. En Poder y Democracia, Noam Chomsky cuestiona también esta hegemonía neoliberal que busca destruir, a través de la propaganda mediática y la fragmentación social, toda posibilidad de democracia significativa; es decir toda posibilidad de que la gente participe, o lo que es aún peor, toda posibilidad de que sepa qué es lo que realmente ocurre, cuáles son las decisiones que se están tomando.
Rompiendo con esta concepción esencialista del poder (que tanto liberales como marxistas poseen), hacia la segunda mitad del siglo XX, Michel Foucault (1926-1984) sostiene que éste no puede ser localizado en una determinada institución o en el Estado, porque no es una sustancia o un fluido, algo que mana de alguien el rey, el pueblo o Dios), sino un conjunto de mecanismos y procedimientos, una relación de fuerzas. Por ello, al ser relación, el poder está en todas partes, es omnipresente y se teje tanto en las decisiones gubernamentales como en la familia o en la escuela; pero, no sólo para reprimir, sino además para producir efectos de verdad y de saber.


Unidad 6: Filosofía y sociedad

Para abordar este eje podemos tomar, como punto de partida, el concepto de tolerancia, que recibe algunos matices diferentes entre Modernidad y Posmodernidad.
La tolerancia en la Modernidad está basada en la idea de igualdad entre los hombres y en el papel central del Estado para garantizar esto, en pos del bienestar y la paz.
Aquí aparece Locke quien, en su Ensayo sobre la tolerancia, señala tres esferas donde ejercer este valor:
-1- Opiniones especulativas y culto divino, ámbito en el que la tolerancia debe ser absoluta, ya que no pueden incomodar a nadie.
-2- Opiniones y acciones prácticas, que serán toleradas mientras no causen inconvenientes en la sociedad. Así, en pos de la paz y el bienestar, el Estado puede poner ciertos límites, como prohibir que se haga pública determinada opinión; aunque no puede obligarse a alguien a renunciar a ella o a aceptar la contraria pues esto llevaría a la hipocresía.
-3- Virtudes y vicios morales. Aquí el Estado puede jugar con el concepto de moderación; es decir que puede prohibir algunos vicios, o limitarlos, pero no puede prohibir virtudes.
En el ámbito político aparece la posibilidad de prohibir partidos, no por su opinión, sino porque resultar una amenaza al Estado si son muy numerosos.
En La paz perpetua de Kant se ven los tres pilares de la Modernidad: libertad -como hombres-, fraternidad -como súbditos, dependientes de un Estado- e igualdad –como ciudadanos; indispensables para garantizar la paz perpetua. Esto se completaría con una forma de gobierno republicana, una Federación de Estados Independientes (Federación de Paz) y la idea de una hospitalidad universal como condición de toda ciudadanía. La hospitalidad universal remite a la idea de ciudadanía mundial por la que todo hombre debe ser tolerado como visitante y así cambiar la idea moderna de que toda visita es una conquista.
Estas dos posturas modernas podrían complementarse en su lectura con la Declaración de los Derechos del hombre y el ciudadano.

En la actualidad, en cambio, la tolerancia no buscaría reivindicar la igualdad sino la diferencia, la originalidad, según Piastro. Esta autora, en “Identidades en movimiento”, señala, como una de las causas de este cambio, el abandono del concepto de historia como progreso, como avance a la realización cada vez más perfecta del hombre ideal. Esto se suma a la convicción de que no hay una sola verdad y a la certeza ética que es el respeto a la diferencia porque nadie tiene el monopolio de la razón; por lo tanto, es necesario dialogar. A la tolerancia religiosa y política, que vienen de la Modernidad, se suma la sexual y cultural.
Sin embargo, Piastro sostiene que la tolerancia es una virtud débil que nos permite sobrevivir a las diferencias, pero no nos enseña a vivir con la diferencia. Esto se refuerza al plegarse a la idea de que a nuestra identidad la vamos construyendo en diálogo con otros y por la mirada de los otros. Ella ejemplifica y problematiza esto con el ejemplo de la conquista de América.
De esta idea de la tolerancia en la actualidad puede desprenderse el concepto de multiculturalismo como desafío, como una nueva relación entre cultura, sociedad y política, según lo sostiene Abellán en “Los retos del muticulturalismo para el Estado moderno”.
Aparece la necesidad del reconocimiento público de las diferencias, saliendo de la simple reflexión teórica a la realización práctica de modelos de integración. Así, se muestran dos formas básicas de multiculturalismo:
-1- Eliminación de la discriminación social y política de grupos diferentes.
-2- Garantía de la supervivencia de las distintas culturas presentes en una sociedad pluralista.
El multiculturalismo se opone así al asimilacionismo, en el que el individuo inmigrante debe adaptarse a la cultura en la que se encuentra.
Esto también lleva a una nueva definición del Estado, no ya con la idea de una homogeneidad política y cultural –como en la Modernidad-, sino tal vez como una comunidad de comunidades (federal) con diferentes grados de autonomía y relacionadas por vínculos políticos y jurídicos. Esto llevaría a una soberanía con varios centros de autoridad.
Ahora bien, el mismo Abellán formula la siguiente pregunta: el multiculturalismo ¿no naturalizaría la idea de cultura, como un factum fundante de toda organización política?

Si decidimos mirar hacia Latinoamérica, nos encontramos con el texto de García Canclini, en cuya tesis central sostiene que hemos tenido un modernismo exuberante con una modernización deficiente. Esto permitió que las clases dominantes mantuvieran su hegemonía sin tener que justificarla. Por ejemplo en la cultura escrita a través de la limitación de la escolarización.
Así, nuestra modernidad no debería medirse con las imágenes de ese proceso en los países centrales. Nuestro modernismo cultural no expresa la modernización socio-económica sino el modo en que las elites intentan elaborar un proyecto global a partir de las huellas de diferentes culturas. Los países latinoamericanos son resultado de la sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones indígenas, del hispanismo colonial católico y de las acciones políticas, educativas y de comunicación modernas. La modernización operó pocas veces mediante la sustitución de lo tradicional y lo antiguo y permanecieron así las contradicciones entre lo culto y lo popular. Por ejemplo en el plano del arte, no hubo un simple trasplante de las vanguardias europeas, sino reelaboraciones deseosas de contribuir al cambio social.
El decir que el modernismo en Latinoamérica se cumplió tarde y mal es una simplificación ya insostenible para este autor, quien, a continuación, se adentra en lo sucedido en el campo artístico en el siglo XX. Se detiene especialmente en la segunda mitad, en la que se da la fuerte modernización socioeconómica, junto con un crecimiento urbano e industrial, la inclusión de nuevas tecnologías comunicacionales, etc. Por el llamado “voluntarismo cultural”, los artistas buscaron fusionarse con las masas y con la aparición de la industria cultural se produjo un cambio de sentido en la grieta entre lo culto y lo popular. Por otro lado, aparece la sociedad civil, encarnada en las grandes empresas, que se hacen cargo de las iniciativas innovadoras, buscando obtener lucro bajo una imagen “desinteresada” y dejando en manos del estado el resguardo del patrimonio histórico, en la busca de legitimidad y consenso.
Para Jesús Martín Barbero, la globalización es percibida en América Latina como la hegemonía de la sociedad de mercado, que exige una apertura nacional y una integración regional, sobre la sociedad de la información. Las reglas ya no las pone el estado sino el mercado. Así, a nivel nacional el crecimiento de la desigualdad deteriora los mecanismos de cohesión política y cultura; y a nivel regional, las exigencias de competitividad prevalecen sobre la cooperación y complementariedad.
Para este autor las tecnologías de la información y de la comunicación son una fuerte herramienta en la supresión de fronteras. El problema en Latinoamérica es que, a pesar del gran consumo audiovisual, hay muy poca producción endógena y una mayor neutralización, o sea borramiento de las señas de identidad regionales y locales. Y justamente es, desde la diversidad de culturas, territorios e historias desde donde se resiste y negocia con la globalización.
La mundialización cultural es diferente a la globalización económica porque no se impone desde afuera. Tiene que ver con una nueva manera de estar en el mundo, reflejada en los cambios en la vida cotidiana (alimentación, ocio, pareja, etc.) Aquí las tecnologías de la información son muy importantes porque intercomunican y transforman el sentido del lugar en el mundo, que no se identifica con la sociedad nacional.
Se produce un nuevo espacio reticulado que debilita las fronteras de lo nacional y lo local. De acuerdo con Foucault, se produce un cambio en la concepción del poder que ya no se ejerce verticalmente, sino desde la retícula cotidiana que ajusta los deseos y demandas de los ciudadanos. Redes virtuales que se vuelven reales cuando son activadas. El mundo que habitamos está poblado de espacios virtuales. Y las reestructuraciones del espacio llevan a su resignificación social. La universalización que nos legó la Ilustración tenía mucho de universalizar una particularidad: la europea. Las redes informacionales pueden ser así el escenario de a lucha por descentralizar, no sólo la centralización económica sino también la cultural.
Y así entramos en el tema de los medios masivos de comunicación, donde se pueden distinguir dos posturas antagónicas:
Para Gianni Vattimo en “Posmoderno, ¿una sociedad transparente?” la Posmodernidad es la sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los mass media.
La modernidad se acaba cuando la historia deja de ser algo unitario. A partir de ese momento no hay una historia única y la disolución d esta idea también determina la disolución de la idea de progreso. En esto influyen el fin del imperialismo y del colonialismo y el advenimiento de la sociedad de la comunicación. Esto implica una explosión multiplicación de Weltanschauungen (visiones del mundo). Ya no hay una realidad, sino que la realidad es el resultado del entrecruzamiento de imágenes sin una coordinación central.
Para Vattimo esta pluralidad de imágenes y voces no es algo negativo. Por el contrario, este autor ve allí la posibilidad de un nuevo ideal de emancipación basado en la erosión del propio principio de realidad y en la liberación de las diferencias. Así se daría la posibilidad de nuevos dialectos, consensos e interpretaciones.
En cambio, Sartori destaca los aspectos negativos de los medios masivos de comunicación, especialmente la televisión. Señala que en el ámbito de la política la televisión actualmente conduce las opiniones condicionando, por ejemplo, los procesos electorales. Precisamente la democracia representativa es, para él, un gobierno de la opinión. Con la aparición de la televisión se habría roto definitivamente el equilibrio entre las opiniones autónomas y las opiniones dirigidas. Da como ejemplo los sondeos que se muestran como un instrumento que revela la vox populi, sino que muestran el poder de los medios de comunicación sobre el pueblo, tomando en cuenta que son opiniones débiles, volátiles, inclusive inventadas en el momento para no quedarse callado.
Por otro lado, la televisión, a pesar de llegar a un número mayor de personas, informa menos porque los contenidos elegidos son aquellos que pueden transformarse en una imagen atractiva. A eso se suma la desinformación (distorsión de la información) y la subinformación (información insuficiente que empobrece la noticia) y la fabricación de pseudo-acontecimientos (el hecho que acontece sólo porque hay una cámara delante). Algunos, debido a su formación, logran superar esto, otros quedan en el camino o cambian de canal. La desinformación, en particular, se ve alimentada por entrevistas casuales, estadísticas falsas y la búsqueda de espectacularidad en la noticia que muchas veces distorsiona la realidad o permite escuchar solamente a una de las partes. La pérdida de la capacidad de abstracción, por quedar pegado a la imagen, impide distinguir lo verdadero de lo falso.